李辰:教化与经世:九江学派的经学诠释——以简朝亮相关著述为中心

选择字号:   本文共阅读 125 次 更新时间:2022-10-14 22:24:49

进入专题: 九江学派   经学   简朝亮  

李辰  

  

   摘    要:朱次琦的经学观建立在对汉宋学术的反思之上,其“四行五学”教学法以躬行实践为先,尤其强调经学的教化与经世意义。简朝亮则接续其师,认为过往的清代经学研究忽略了朱子经学的既有成绩,提出对马郑之学亦应予以批判性吸纳,进以完成融粹汉宋的注疏实践。康有为、梁启超、邓实、黄节等九江学人在打通汉宋今古的基础上更进一步,尝试借助哲学、政学、国学、美术学等新学科范式呈现经学精粹,为后经学时代的经学诠释提供了参照。

  

   经学原为体用兼备之学,其核心目标是解决面向人的教化问题以及提供一种理想文明的范式。清代是继汉代之后经学发展的第二个“极盛时代”,汉学家“求之训诂”的经典诠释方法加之西学的冲击与影响,使经学过往作为一种一体之学的教化意涵及其诠释范式在学科精细化的过程中逐渐削弱和弃用。九江学派三代学人历经了清代经学从“极盛时代”至晚清民初“经学的瓦解”再到民国以西学为中心的“后经学时代”。朱次琦立足于清代学术发展的宏观视野,不以汉学、宋学一家自居,从门户之见、方法之别、经世内涵三方面,回应明末清初以来“藏理学于经学”进程出现的诸种弊病。其对经学的理解,强调在融粹汉宋的同时,发扬经学的“简易”精神,具体体现为对六经经传系统做通贯性的把握。其“四行五学”施教纲领调和了汉学、宋学两种经学诠释范式,提出学者治学首先应以修身与躬行实践为根本目标,以五学(经、史、掌故、性理、辞章)为用,力图在扩大知识谱系的同时,维护经学的主体地位,尽现经学的教化与经世功能。简朝亮接续其师的经学诠释观念,指出清代经学研究忽略朱子经学的诠释范式;在对《尚书》、《论语》进行注疏诠解的过程中,他提出对马郑之学亦应批判性吸纳,进以完成九江兼采汉宋的学术主张。西学冲击下,经学迎来新的挑战,简朝亮在与康有为、章太炎的今古文经学诠辩中提供的解经范式,既不同于传统理学家,也非今古文其中一家可以界定。他有意阐发古典经学中固有的“经法”,彰显经学对于现实的批判和指导功能。进入“后经学时代”,邓实、黄节等九江学人重新回到经典,借助哲学、政学、国学、美术学等新学科下的方法、观念发扬经学精粹,反映了经学诠释范式的丰富性与生命力。

   一、批判汉学、由博返约、教化为先

   皮锡瑞在《经学历史》中指出,清代虽为经学的“复盛时代”【1】,但相较两汉代经学的“极盛时代”而言,清代经学这一“盛”又有明显的不同:其一是其“盛”只重彰显古文经学,如江藩《国朝汉学师承记》,丝毫不提及清代今文学家法及脉络;其二是其“盛”相较两汉经学,难以复现以“经学”致“经世”的辉煌局面。虽然顾炎武、方以智等学者在清初便发出以“经学即理学”“藏理学于经学”等兼采汉宋、以经学促经世的先声,但清代学者在大力扩充经学作为注疏之学体量的同时,经学过往面向个体提供教化的“简易”特质也在追求“训诂明而义理明”的客观化研究中被替代。皮锡瑞或已经意识到但未言出的是,除今文经学研究范式及其家法传统之外,原本作为其疑经精神源头的宋学及其诠经传统亦遭遇了相仿的命运,而伴随经学之外的史学、子学、金石、地理等集部学问的发展,“训诂明而义理明”的诠释方法愈发被汉学家推崇为普遍的经学诠释法则。朱次琦身处乾嘉汉学的鼎盛之际,较早地意识到清代经学应正视经学历史上出现的诸种诠经范式,其经学思想旨在批评清代经学研究——如继续延续汉学研经路线,不但难以发挥经学的“简易”功能和“教化”旨趣,更难以经学致经世,经学终将走向自己的反面。

   从《朱九江先生传》《朱九江先生集》到后来的《朱九江先生经说》《朱九江论史口说》等文献,我们注意到朱次琦对经学中“教化”“经世”面向的推倡,主要是从三个方面入手:一是从经学自身发展的宏观历史线索中指出汉学与宋学之间的互生关系;二是借助理学对“小学”与“大学”的区分与界定,辨别“小学”概念,将经学拉回“以教化为本”的宗旨上来。朱次琦将宋学中修身范式和清代汉学知识谱系扩大后提供的经世之学进行融粹,具体以“修身四行”简易朱子小学,以“读书五学”构建汉宋兼采视域下的“大学”之教;三是在清代学术知识谱系扩大的背景下,由区别“通经”与“治经”进而打通经传系统,合理处置经史关系,保证以经学在经世的过程中作为既作为价值范式也作为知识范式的双重主体地位。

   首先是汉宋学的关系问题。在朱次琦看来,经学的诞生源自秦焚书过后的典籍整理,故经学的初始功能自然更接近清代汉学偏文献整理的面向。但郑玄与朱熹作为汉宋时代经学的两位集大成者,站在经学的立场而言,二者意义在于皆能吸收过往经学研究的既有成果,同时又可以由博返约,将经学从“繁广”的注疏之学拉回教化与经世的线索上来。而道咸之际的经学的发展则不然,其“不宋学而汉学”的方式,可谓经学史上“变之变者”。在朱次琦看来,无论汉学、宋学,还是今文经学、古文经学,由此衍生出的训诂、考据、微言、义理等诠释方法和解经范式,都应平等地视作经学自身发展下的衍生产物,后来者一旦跳脱前者,亦即将其中某一种方法作为唯一诠释范式,不再考虑其他诠释范式及其所揭示的相关经学价值观念,都将破坏经学的体用一源性及其诠释的开放性。顾炎武在清初倡导“经学即理学”之时,其目标除了反思晚明心学,也包括提出经学作为中国之学的主体性问题。在朱次琦看来,相较心学逸出经学自身发展的线索使孔学“道隐”,道咸之际的汉学则在经学内部封堵宋学一路,使经学只有汉学无宋学,进而使孔学“道歧”。相较而言,后者导致的主体失范现象更为显著。故而朱次琦有意重提小学的概念,正意重新将经学拉回由经学体用一源,教化为本的线索上来。

   朱次琦指出:“小学非六书而已也,纪文达必从《汉志》,非也。朱子小学,小学之道也。《大戴礼》曰:‘古者年八岁而出就小学,学小艺焉,履小节焉。束发就大学,学大艺焉,履大节焉。’是故小学养大学。”又说:“六书小学,治经者所时资也。必谓先尽读小学诸书,而后可通圣人之道也,将徒蔽之也,为其书之不能无凿也。”【2】这里,朱次琦提出《礼记》中的“小学”概念进以与清代汉学强调“六书小学”进行区别,其“朱子《小学》,小学之道”一句,尤其反映了他所强调的“小学”不是进入经学研究的工具学问,而是理学家从经学中提炼出的面向个体进行教化的修身学。相较朱子《小学》中“立教”“明伦”“敬身”“稽古”四目,朱次琦则结合《孝经》首章“立身行道,扬名于后世,以显父母”之旨,提出新的修身四目:“惇行孝弟,崇尚名节,变化气质,检摄威仪”。与朱子《小学》相比,朱次琦的修身理论更为简易,并且吸收了理学的心性论,此即其在“读书五学”中提出的“性理之学”。在朱次琦的读书五学架构中,“性理之学”之所以放置在“经学”“史学”和“掌故之学”之后,有其特殊的考量。首先,朱次琦看重的即不是汉学中考据训诂方法,也非理学中纯粹的形上学,而是二者之中可为经世之用的部分(汉学中取经世相关经济学、地理学、政治制度学等学问,被其统筹在掌故之学下;理学则取其人性论和修身学说)。二者在五学中次序,表明汉宋学都应该统一于经学的头脑之下,皆不可独大;其次,“性理之学”放在“掌故”之后,则是为经世之学提供一种由性及理的反思范式,其最终目标在于“反身修德”,回到修身四行的道德实践。

   第三是由区分“通经”与“专经”进以处理知识谱系的扩大化过程中的经学与其他学问间的关系。朱次琦认为,“通经”与“专经”代表了经学研究的两种范式,前者将经学与经世相关联,后者则将经学专门化,使之变成纯粹的客观学问,道咸汉学便是后者。他指出:“通经将以致用也,不可以执一也,不可以嗜琐也。”(《朱次琦集》,第40页)表明了其与道咸汉学以“专经”代“通经”立场分道扬镳。朱次琦认为,汉代今文经学家如董仲舒之所以能“通经”,在于不学“无用”,不嗜琐碎,他进而指出,六经皆可通,皆可见诸行事,故研读六经应见其可用之处,即“于《易》验消长之机,于《书》察治乱之迹,于《诗》辨邪正之介,于《礼》见圣人行事之大经,于《春秋》见圣人断事之大权。”(《朱次琦集》,第39页)“通经”除了将经学从客观的知识对象拉回实践视野,也使学者在经学之外,有精力处理知识系统的扩充,即学者在经世过程中还须恰当处理经学与史学、子学、金石、地理、测算等新学问之间的关系。朱次琦的做法是:在其五学的设计中,一方面将史学、掌故之学放置在性理之学之前,另一方面又将其置于经学之后。亦即在扩充知识谱系的同时,始终坚持经学在五学中的统领地位,但又平衡汉宋学,使史学、掌故、性理、辞章皆为经学服务。

   二、融粹汉宋的注疏实践

   在朱次琦的弟子之中,简朝亮特能秉承朱次琦兼采汉宋、经史互证的经学观念,毕生著有《尚书集注述疏》《论语集注补正述疏》《孝经集注述疏》《礼记子思子言郑注补正》《酌加毕氏续资治通鉴论》《毛诗说集传》等多种经史著作存世。其中《尚书集注述疏》和《论语集注补正述疏》可谓其经学注疏实践中用力最多的两部代表作。《尚书集注述疏》先后历时十五年完成,《论语集注补正述疏》历时十年,二著在体例上均以朱子经学为本,以马郑经学为辅。如《尚书述疏》重点阐发朱子弟子蔡忱《书集传》中义理,并着重辨析伪古文尚书、尚书序及清代《尚书》学遗阙,力图打通《尚书》诠释中的汉宋今古问题;《论语述疏》则以朱子《论语集注》为核心,结合汉宋经学注疏史的成果,从经文文本出发,重点辨析了朱子《论语集注》与何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》、邢昺《论语疏》之间的差异,进以对其背后牵涉的汉宋义理冲突进行诠解。其经学诠释的整体特征表现为一方面借助清代经学的既有成果补阙宋代经学在考证方面的不足,一方面又以宋代经学中义理观念为法,详辨汉学未指出的伪书及经传注疏中的错漏。

   对于简朝亮的经学研究,过往学者评价亦呈两极。如师从顾颉刚、擅长以古史辨学派辨伪方法考证《尚书》的刘起釪认为,简朝亮的《尚书述疏》,其“解释大都为古文之说,偶采宋儒新解。而过于繁琐、段落不清,有吴、皖诸家书在,则此书可不用,只是比之廖、康等今文之游谈无根者略有别。”【3】梁启超则认为简朝亮的经学注疏“志在沟通汉宋”,其《论语》、《尚书》二注,在注疏风格上“非正统派家法”,但“精核处极多”【4】,能够“折衷汉宋精粹”。【5】徐复观则特别看重简朝亮《论语述疏》,认为“此书远胜刘宝楠《论语正义》,而时人不知重视,殊为可惜。”【6】两种不同评价,实则可以视作汉宋经学诠释观念冲突的再现。

   简朝亮对清代汉学批驳宋学最力的“十六字心法”回应,为我们了解其经学诠释观念提供了例证。

   “人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中”出自《尚书·大禹谟》,由于朱熹在《中庸章句序》引述了此十六字,并称其为“至矣,尽矣”的圣人心法,故其后来在道学话语与理学史撰述中有着极高地位,而清代汉学家多借此攻击宋学,这也成为了清代经学史汉宋之争的一大关节。

简朝亮认为:“伪者以为人心危而道心微,故道精于一,惟精者在唯一焉。允执者,一也。中者,道也。允执其中,则其心一于道而能精矣。《伪传》云:‘危则难安,微则难明,故戒以精一,信执其中。’盖《伪传》言精一者,犹未详也。若夫朱子说以《中庸》,非伪经之本意也。”又指出:“朱子之说,其于文也,则误之乎伪经;其于义也,则通之乎《道经》。”【7】在简朝亮看来,朱子对于十六字心传的理解更接近《荀子·解蔽》篇中《道经》的思路,而非孔安国伪传的解经思路。其中的关键在于,朱子提供新的经学诠释体系里,“道心”对应的是“天命率性”;“精一”对应的是“择善固执”;“执中”对应则是“君子时中”。如此一来,十六字心法落为辅助诠释《中庸》义理架构的文本。简朝亮指出,朱子所言“道精于一”实际是“精而后一”,“后”即是朱子以理学范式创造性诠释儒学心性工夫论的过程;比较而言,(点击此处阅读下一页)

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