郑伟:《五经正义》的问题意识与思想宗旨——再论孔颖达统一经学的思想史意义

选择字号:   本文共阅读 150 次 更新时间:2022-10-14 22:23:12

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​郑伟  

  

   摘    要:唐代孔颖达等人之所以能够开启经学史上的统一时代,官学地位和知识学的成就固然是最重要的基础,但根本上还是由于孔颖达等人在整理经学遗产的过程中暗自融入了文人士大夫的一段精神命脉,其所表达的民本关怀和士人主体意识自觉构成了《五经正义》最为鲜明的时代内涵,其所澄清的儒学实践性品格乃汉唐经学区别于魏晋玄学、宋明理学的一个显著特征。只有联系古代士人传统,我们才能更深刻地理解《五经正义》统一经学的原因及其思想史意义。

  

   唐初大儒孔颖达是经学史上绕不过去的大人物。由他领衔编撰的《五经正义》开启了经学史上的统一时代。所谓的“统一”,既是指《五经正义》结束了魏晋南北朝经学分立、儒门凌乱的学术局面,又是说它提供了后世经学教育与科举考试的主要内容,从而也提供了政治大一统的思想基础。对于前者,孔颖达等人系统整理汉魏晋南北朝训诂义疏之精粹,统一南、北经学并取得了无可置疑的知识学成就;对于后者,《五经正义》凭借官学的地位攫取了思想的权威,也是不争的事实。这是学者们讨论孔颖达经学的两个基本的判断,里面涉及对孔颖达身份的理解,一般是把他当成一个卓越的知识学家和官方经学的代表来看待的。

   但在史书的记载中,孔颖达是一位直言敢谏、颇有风骨的儒者,而包括他在内的一批初唐名臣也都分明以帝师自期,其中透露的一段士人主体意识自觉丝毫不亚于宋儒。《五经正义》再三致意于“守道而死”的古君子人格,它对知识分子社会角色、话语立场及其殉道精神的申张都是如此地显豁,事实上突破了汉代“以君为天”“发情止礼”的美学伦理。在这种情况之下,我们该如何理解官方经学与士人精神诉求之间的关系呢?对此,钱穆在论述古代士人的“学治”理想时,曾指出古代通过考试制度造就了学人从政的局面,而官学知识分子虽处在政治的钳制之中,却依然抱持着“以学术指导政治,运用政治”的热忱,并不甘心做纯粹的统治工具。他还指出,即便是对君主而言,也颇有一种“政府当受学术之指导,帝王亦当有师傅”的觉悟,并影响形成了古代“治权”和“教权”在事实上的分离。【1】钱穆联系知识分子传统来谈论古代的学治和政制,有助于我们改变对古代官学的刻板认知,也有助于我们走出那种官学背景下的“刺激/反应”式的经学研究模式,进而重新理解孔颖达经学所蕴含的士人意识形态诉求及其统一经学的原因。

   一、学术、道统与世运

   古人思考学术和世运之间的关系,有学术随世运而转移的见解,也有“学术之废兴,系世运之升降”【2】的观点。后者把学术当成是决定世运盛衰的根柢,赋予其挽救世道人心的功能,乃是出于知识分子将天下兴亡系于己身的主动担当,以及相联系的一种文化决定论的思维。尤其是处在世运升降的关头,秩序重建的需要往往激起文人士大夫最清醒的问题意识,并由此带动一轮更具现实感的学术话语创造。所以在古代学术思想史上,大凡新学之开创,总是在重新检点学术、道统与世运之关系的起点上进行的,而前代之学的命运,则常常被打上空疏无用之学乃至“清谈误国”的烙印。

   孔颖达领衔编撰《五经正义》的时候,也面临着同样的情况。在他生活的时代,三教并行的盛况本身即表明了儒家在事实上的衰微。彼时,“儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏耳”【3】的情况十分普遍,或者“儒墨之迹见鄙,道家之言遂盛焉”【4】。这些都可以看成是魏晋以来的玄学思潮在与佛、道合流的过程中大行于世的表征。因而在唐代开国之初,当贞观群臣更加务实地选择“尧舜之道”的时候,也就必然地面临着对南北朝学术的整理与批判。唐太宗反思梁朝三帝“志尚浮华,惟好释氏、老氏之教”而致灭亡的历史,讲述“惟在尧舜之道,周孔之教”的治国方略,其旨归在于统治者应当“慎所好”。【5】至于一般文人士大夫的见解,早就将西晋以来神州陆沉的历史与玄风联系在一起,将历代亡国的教训归结为士心的玄虚、浮华和“不亲世务”。我们看《晋书》《宋书》《陈书》《梁书》《南史》里面的“儒林传序”,都是从汉代经学的盛况转入魏晋以来儒学凋敝的光景,大抵是把魏正始年间作为历史的断代,以玄学思潮统摄魏晋及江左诸朝,其中涉及的“崇饰华竞,祖述虚玄”的士人习气,往往联系着“中原横溃,衣冠殄尽”“宪章弛废,名教颓毁”等严重的后果。这些都说明,在唐代以史为鉴的选择中,历史上的两极对比不断地强化了人们关于学风、士风与世运之间不可拆分的整体想象,也强化了初唐君臣通过文化重建来解决社会政治问题的思维惯习。

   “清谈误国”之论就是这样被建构起来的,它作为一种普遍的社会意识,实则构成了唐代政治文化活动的一个潜在的语境。孔颖达等人受命编撰《五经正义》,要解决“儒学多门,章句繁杂”【6】的问题,更要通过对学术史的整理来澄清儒学经世的传统,从而恢复文人士大夫积极主动的社会担当。《五经正义序》对经学史有一个基本的观点,那就是经典的创制本于“垂范作则”的政治需要,因而是“辞不苟出”、以简显用的;但经典的流传却是一个踵事增华、以文饰用的过程,乃至于掩盖了圣人立言的初衷。孔颖达从“文”的角度来考察经学史,认为春秋之前是经文的积累阶段,于是有孔子出来“厘正遗文,缉其精华,褫其烦重”【7】,或者“芟烦乱而翦浮辞,举宏纲而撮机要”【7】;战国之后则是“异端渐扇”、传注之学蜂起的时代;魏晋南北朝则是各逞意气、“诡其新见”、经学统绪大乱的时代;迁延至唐,孔颖达同样面临着“翦其繁芜,撮其机要”的任务。《五经正义序》反复表述的就是这个任务,它代表了孔颖达对前代经学史的基本判断,及其关于文辞与政治之间即体即用之关系的理解。

   这种关系,从文辞有利于政教施用的角度看,便是《周易正义》“圣人发其言辞,出言而施政教也”【8】的观点;从文辞所反映的政教状况来看,也即《周易正义》所谓“动有得失,存乎爻卦之辞,谓观辞以知得失也”【8】。前者是说“辞谓文教”,乃治教政令之具;后者主张“观辞以知得失”,又是把文辞当作社会政治的表征来看待的。按照这个意思,文辞就其本性来说是及物的,而非徒增华饰,所以最好的文辞应是关于圣道的直接显示。这层意思,孔颖达为孔安国《尚书序》作注时说得明白:“道本冲寂,非有名言。既形以道生,物由名举,则凡诸经史,因物立名。物有本形,形从事著;圣贤阐教,事显于言。言惬群心,书而示法,既书有法,因号曰‘书’。”【9】中国古代有尚质、尚朴的审美理想,后来宋明理学家还提出了“文从道流”“文即是道”的思想,究其根源就在于“朴”所展现的文与道之间体用不二的联系。这样来看待《五经正义》所承担的“存其是而去其非,削其烦而增其简”【9】的任务,毋宁说是同一个过程,即通过删繁就简的工作来恢复经典作为及物之言的本性,并重建知识与价值之间的内在关联。

   孔颖达对前代经学之弊的批判,不仅是指向了经学知识在数量上的扩张,以及由此带来的学者莫可适从的学习困境,更是指向了经学在实践层面上的无所施用,乃至背离了儒学经世的原旨而沦为空疏之学。中国古代学术思想史的大致情形就是这样,凡一种新学之开创,总是在向着经典返回的过程中不断地汲取经世致用的力量,也不断地将前代之学打上了空疏无用之学的印记。唐人看待魏晋玄学、清初学者看待宋明理学以及晚清学者看待乾嘉考据学等等,都是如此。这也不奇怪,因为通经致用的旨趣决定了一切纯理论和纯知识的兴趣并不具备独立的价值,而新的时代问题也总是再度激起知识分子务为世用的现实诉求。这样在由儒家实践精神所支配的经学历史中,前代之学由于现实感的匮乏,也就不断地下降到纯粹知识或言辞的层次上被予以审视,或烦重,或玄虚,或游谈无根,或琐碎支离,总之都是空疏无用之学。

   二、重建儒学的实践性品格

   《五经正义序》清晰地表达了旨在遗鉴时王、垂教万世的儒家思想传统,里面对南北朝空疏之学的批判,与孔颖达“惟在于有”的经学义理相适应。应当说,他试图将儒学拉回到社会与政治生活的实践领域,重建儒家经世致用之学的用心是显而易见的。关于这一点,从大的儒、释、道三家文化较量的角度看,孔颖达明确了“必以仲尼为宗”的修撰宗旨,他固然要排斥“住内住外之空,就能就所之说”【8】之类的佛学义理,即便是对道家和玄学的形上世界也表现出一种不甚措意的态度。在“辞尚玄虚”的玄学背景下,孔颖达单单拈出一个“有”字来概括《周易》的思想宗旨。他说:“易之三义,唯在于有。然有从无出,理则包无。……易理备包有无,而易象唯在于有者,盖以圣人作《易》,本以垂教;教之所备,本备于有,故《系辞》云:形而上者谓之道,道即无也;形而下者谓之器,器即有也。”【8】孔颖达继承了王弼解《老》的观点,认为“有从无出”。所不同者,王弼根据现实之“有”的局限性,推演出一个“无”的世界本体来,“无”是最高的“一”,也是最广泛的无限。孔颖达则发挥出“有中包无”的思想来,进而走向了王弼哲学“以无为宗”“崇本息末”的反面。所谓“易之三义,唯在于有”“易象唯在于有”“器即有也”“虽复‘玄之又玄’,至于垂范作则,便是有而教有”云云,都很能见出孔颖达易学从“贵无”之学向着人事践履之学的拓展。

   推而广之,孔颖达对“道器”“体用”的理解,也是偏重在“器”和“用”的方面。他说:“形虽处道器两畔之际,形在器,不在道也。既有形质,可为器用,故云‘形而下者谓之器’也。”【8】又论述《周易·系辞》的“开物成务”之说云:“子曰‘夫《易》者何为’者,言《易》之功用。其体何为,是问其功用之意。‘夫《易》开物成务,冒天下之道,如斯而已’者,此夫子还自释《易》之体用之状,言《易》能开通万物之志,成就天下之务,有覆冒天下之道。斯,此也,《易》之体用如此而已。”【10】这里追问“体”的开物成务之迹,实则是将“体”自身悬置起来了。这与王弼以本体为中心展开的形而上学建构有着基本的区别。孔颖达所关心的乃是易理的施用,而不在那个究极的形上世界。所以他从“功用”上把握“体”,所谓“体用”也即体之作用的意思。比如《周易正义》释“乾”曰:“乾者,体用之称,故《说卦》云:‘乾,健也。’言天之体,以健为用。”【10】又释《系辞》“显诸仁,藏诸用”曰:“‘显诸仁’者,言道之为体,显见仁功,衣被万物,是‘显诸仁’也。‘藏诸用’者,谓潜藏功用,不使物知,是‘藏诸用’也。”【10】这都不谈“体”的究极意味,而是从“功用”角度来把握“体”的现实存在。大概在孔颖达看来,“体”的价值就在于发动功用,所以离开了人事之迹来抽象地谈论那个高悬的本体是没有意义的。

   魏晋以来,玄学思潮通过合流佛、道的方式盛行于世。与此同时,儒家也通过借鉴佛、道的思维方式,逐渐确立了思想正宗的地位。在这个过程中,孔颖达等人以“体用”思维弥纶群言,以“有”的观念重建儒家经世之学,并将玄学资源融入儒家话语体系之中。《周易正义》固然如此,即便是对《尚书》这样的政治文书,孔颖达的论述也几乎涵盖了玄学的大部分命题。他为孔安国的《尚书序》作注说:“道本冲寂,非有名言。既形以道生,物由名举,则凡诸经史,因物立名。物有本形,形从事著;圣贤阐教,事显于言。言惬群心,书而示法,既书有法,因号曰‘书’。……且言者意之声,书者言之记,是故存言以声意,立书以记言。故《易》曰:‘书不尽言,言不尽意。’是言者意之筌蹄,书言相生者也。”【11】这里讲到有与无、道与形、物与名、言与意的关系,结题于“圣人阐教,书而示法”的道理,所体现的正是孔颖达援玄入儒、以玄证儒的典型话语方式。

孔颖达以玄学的思维来坚固儒学的本体,也是以儒学的义理来涵摄玄学的世界,他的礼学之中也有一个类似的思想结构。《礼记正义》说:“礼者,体也,履也。统之于心曰体,践而行之曰履。……所以《周礼》为体者,《周礼》是立治之本,统之心体,以齐正于物,故为体。……《仪礼》但明体之所行践履之事,物虽万体,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《天府新论》2022年第5期

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