摘要：宋明礼教思想与宋明理学相伴发展，表现出义理化、主体化和民众化等特性。义理化的倾向发端于北宋，诸儒对礼教形上世界的追寻，至朱熹系统地建构了以天理为核心的礼教思想体系，确立了“礼理双彰”的礼教进路，阳明则实现了“由理至心”的转向。主体化意味着礼教活动、礼教诠释中主体的在场，这种倾向与义理化相伴而生，在阳明“以心言礼”后尤为凸显。民众化的倾向与主体化相联系，张载、二程等均注重教化民众，朱熹在“礼下庶人”的礼仪变革中因时制宜，积极推行《家礼》及礼仪实践；阳明的“万物一体”则为民众化注入了新的思想源泉，使民众化倾向在阳明后学中发展到极致。
引言
礼教，也即“礼义教化”或“以礼为教”，在整个儒家思想中居于核心地位。礼教的内涵既包括规范社会人伦秩序的礼制，也包括礼仪背后的伦理道德与终极关怀。殷周时期已经奠定了“亲亲尊尊”的礼教内涵，诸子时代中国的轴心突破与礼乐传统有着密切的关系。西周行政教化传统和国子教育体系是儒家思想的重要来源[1]。汉代确立了礼教的典范，帝王和儒家思想家达成共识，以经学的传承为主干，三纲六纪成为主要的意识形态。魏晋时期，“名教”“礼教”互称，玄学家表现出反名教的倾向，追求“越名教而任自然”[2]。宋代复兴儒学，礼教思想从形上形下着力，一方面在义理上有突破，一方面深入宗族社会。从宋明学者的讨论和后世家礼家训、乡规民约对“礼教”的使用来看，多将其视作风俗建设与道德追求的极高标准[3]。后世批评的“封建礼教”往往是针对宋明理学之后的礼教，就这一角度而言，礼教的成熟是在宋明实现的[4]。近代以来，礼教成为众矢之的，被视为中国文化之糟粕的集中体现，例如陈独秀认为“三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱之制度者也”[5]。鲁迅、吴虞则进一步提出“礼教吃人”说，对当时社会上礼教的负面因素进行了深刻揭示。此后，侯外庐、张岂之等学者以“封建礼教”与“礼教”相区分，在指出前者之消极性的基础上对中国传统礼教进行回护[6]。沟口雄三对礼教的分判，也有相似之处。值得注意的是，沟口雄三有着以礼教指称宋明儒学的倾向，他认为“理学”侧重于强调宋明理学的哲学面向，礼教则更有益于发现其社会现实向度[7]。那么，宋明礼教思想到底是如何展开的，又有着怎样的特性呢？本文试就这一问题进行讨论，以求正于方家。
一、礼者理也”：礼教的义理化
北宋初年开始了礼教的复兴与重建，而这一趋势正与新儒学的兴起相伴。此时儒者们面临着汉末以来名教衰微的问题，名教即礼教[8]，所谓衰微，一方面是由于汉末动乱导致名教的规范作用被削弱；一方面魏晋名士又对名教极尽批评，导致了名教地位的下降。在魏晋名士看来，名教虚有其表，只能规范人的外在言行，却并不真正弘扬礼义，在追求本末之辨的魏晋玄学影响下，进而产生了以名教为末、摒弃名教的倾向[9]。国家机器与名教的规范作用在唐代得以复苏，而礼义与礼仪割裂的问题为盛唐的光辉所遮掩，但随着唐末国家的衰微、世族的崩溃以及佛老的盛行，此一问题在宋初空前严重起来。宋初儒者化的名僧对于儒学复兴与理学产生具有重要意义，这些僧侣亦为礼教的拥护者[10]。但深入观察会发现，其对礼教的认可仅限于礼之文，对礼之本则欲以佛家心性之学取代之，故智圆云：“儒者饰身之教，故谓之外典。释者修心之教，故谓之内典。”[11]契嵩谓：“彼孔氏者以迹其教化而目之也，吾本其道真而言之也。教化，迹也。道，本体也。”[12]智圆以外言儒、以内言佛，契嵩则以迹言儒、以本体言佛，其对儒佛的分判不言而明。
受佛教的影响和刺激，礼教的义理化成为儒学复兴过程中的重要趋向。玄学家虽有“名教出于自然”“越名教而任自然”的不同主张，但是均强调自然高于名教。宋代理学家复兴儒学，吸收了玄学将名教之礼与自然之理相结合的思想。与玄学家将名教诉之自然相反，他们坚持从人文的名教之礼中引申出天理，并强调人文之礼即为天理之自然。理学虽在哲学形式上仍主张天理高于名教之礼，但其实质则是名教之礼即理之自然。理学家提出“礼即理”，努力从本末体用角度化解“名教之礼”与“自然之理”的紧张和冲突[13]。北宋的儒者致力于礼教的复兴与礼学地位的提升，但大多仍局限于仪注、制度的考订。李觏认为礼囊括了所有政治文化制度与道德伦理原则，“乐刑政”一于礼；“仁义智信”皆礼之别名[14]。李觏可视作礼教义理化之前导，他抬高了“礼”在儒学概念体系中的地位，但尚未上升到本体高度。司马光亦致力于恢复礼教，他认为：“天子之职莫大于礼，……何谓礼？纪纲是也。”[15]他把礼与大易阴阳联系起来：“《易》者，阴阳之变也，五行之化也，出于天，施于人，被于物，莫不有阴阳五行之道焉。故阳者，君也，父也，乐也，德也；阴者，臣也，子也，礼也，刑也；五行者，五事也，五常也，五官也。”[16]王安石强调礼的实用意义：“礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。”[17]其礼学思想虽结合天人性命言礼，但撰作《周官新义》根本指向是为变法服务的。
周敦颐一方面注重礼学的社会面向，另一方面着力挖掘礼乐的形上内涵，但其礼学理学化的程度不如张载和二程[18]。为了重塑礼教的神圣地位，张载以天之自然论礼：“礼亦有不须变者，如天叙天秩，如何可变！礼不必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。”[19]礼有变化者与不变者，前者就礼之文而言，随时间和空间的不断变化，礼仪亦当有所损益；后者则就礼之本而言，无论环境如何变化，作为根本价值取向的仁义道德依然是永恒的，这可以谓之天叙、天秩。礼仪是出于人的，礼义则是出于天且合于自然之道的，天生万物皆有规律，人本其规律而参悟礼义，进而创制节文度数之礼仪。礼，或者说作为礼之根本的礼义，上升到了本体层面。故张载认为：“大虚（太虚）即礼之大一（太一）也。大者，大之一也，极之谓也。礼非出于人，虽无人，礼固自然而有，何假于人？今天之生万物，其尊卑小大自有礼之象，人顺之而已，此所以为礼。或者专以礼出于人，而不知礼本天之自然。”[20]太虚是生化万物的宇宙本体，“礼之太一”则指礼之本。
二程所做的工作与张载有相通之处，程颢云：“‘礼’亦理也，有诸己则无不中于理。”[21]程颐则通过理来看待礼：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。”[22]礼仪对视听言动的规范在本质上以理为依据。其实早如《礼记》已有“礼也者，理也”（《礼记·仲尼燕居》）之说，张载也讲：“礼者理也。”[23]但天理二字乃二程自家体贴出来，其对“理”的发明与论述使理作为本体的含义空前完善起来，因而其“以理言礼”之论与此前学者有着本质上的区别，后来朱熹“礼理双彰”的思想，实以二程为肇端。
义理化在朱熹这里达到了极致，“礼理双彰”的礼教思想体系得以系统、完备地建构起来。“朱熹继承二程之学说而扩大之，并补其不足。理之哲学，于是完成。”[24]朱熹的天理学说在继承二程的基础上更加完备，并用理来统摄诸般概念与问题。郭象曾认为：“信行容体而顺乎自然之节文者，其迹则礼也。”[25]朱熹则以自然为天理，提出“礼者，天理之节文，人事之仪则。”[26]彻底将礼之本概括为天理，使礼教重新获得神圣性，这可以视作对程颐礼教思想的总结，对魏晋以来礼教之思的根本回应。
对于礼教之践履，我们无法从表面判断一个人内心是否具有礼义。外在的礼仪并非礼义的充分条件，二者容易在道德情感的意义上产生割裂。那么，当朱熹将其宏大且至善的天理概念贯彻到礼义中去，也就使礼义获得了可把握性，天理作为本体虽比道德情感更加视之不见、搏之不得，但由于朱熹的天理不是一个空空如也的概念，而是以分殊之万物作为挂搭，有着整个致广大而尽精微的思想体系作为支撑，就可以用来判定一个人行礼的同时是否有着“敬”的情感，也即：以天理作为判别一个人礼教行为的标准。需强调的是，“礼者，天理之节文”的说法并非把“礼”局限于“礼之文”的层面，并非在引入天理的意义上主张“理体礼用”，而是从体用一源的角度强调礼、理之间并无高低本末之分别[27]。永嘉学派的礼教思想则体现出义理化不足的倾向，这从朱熹与陈傅良的祧庙之争便可看出[28]。陈傅良推崇《周礼》，认为“周制可得而考，则天下亦几于礼矣”[29]，通过礼制的考察与讨论，便可以达到礼教之真谛。这样的思考主要着眼于制度建设与现实功利层面，这固然是礼教的重要内容，但缺乏哲理作为依据，会导致礼之本的缺失与道德仁义的失衡，故朱熹讥之为“鄙陋”[30]。
朱熹的礼教思想中正而完备，被后世视为中国古代礼教思想的代表[31]。同样，不同个体体贴的“天理”，因为角色、地位不同，也会呈现不同。因此，颠扑不破的天理，也容易遭致质疑；而随着朱学的定于一尊，后学末流中逐渐表现出僵化的趋势。因为天理作为本体是难以掌控的，对天理的寻求最终仍要归结到制度、经典、权威上来，这在现实中依然有着走向重文轻质的危险，故而，嵇康、阮籍所目睹、反对的情景很快就在朱学末流的时代重现了[32]。阳明礼教思想的展开则可视作对朱熹的发展与反思。表面看，阳明和朱熹一样以理论礼：“‘礼’字即是‘理’字”[33]，但其“理”的内涵已尽归于“心”，主张“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理”[34]，故阳明礼教思想的根本在于以“心”论“礼”，“这心之本体，原只是个天理，原无非礼”[35]，心之本体即为天理，同时也是礼，心、理、礼三者在阳明哲学体系中实现了统一。故阳明云：“礼根于心而一本者也”[36]，礼之本便是心，礼可以视作本体之心在经验世界的彰显，礼之文便是心之条理。阳明以心或良知论礼的做法，一方面延续了宋代理学对礼之依据的追问，因为心或良知是可以通过内在的感应来认知的，这使得礼获得了真正具有实操性的规范依据。另一方面，这也是对魏晋玄学以来名教之问的进一步回应，嵇康等人所追寻的名教的内核，与其说是本体，毋庸说是人情；玄学当然已经接触并讨论到了儒学之形上世界建构的问题，但身处礼崩乐坏之世的魏晋名士们更直接的疑惑是：一个动容周旋合礼的人为什么会违背道德？魏晋名士们选择扬弃礼之文而追求礼之本，阳明学对于人情的强调，无疑更能接续他们关于礼之本的思考。
宋明礼教思想的义理化缘起于玄学、佛学的冲击，经北宋诸公的努力，至朱熹已臻于完满，且表现出有别于佛老的儒家自身之特点，但“数穷则尽，盛满则衰”，遂激发了陆王“以心言礼”的礼教思想，这与其说是义理化进一步的发展，毋宁说是一次新的转向，而这一转向又推进了礼教思想的主体化、民众化。
二、礼源人心：礼教的主体化
宋明礼教思想在义理化道路上不断发展的同时，也表现出主体化的倾向。这一方面指主体在礼教行为中不再是一个被动的接受者，主体对于“是否”与“如何”践行礼具有了主动性；另一方面指在礼学经典、仪注诠释过程中主体作为诠释者的在场，学者的诠释工作不再严格依据于经典或师法，而是可以根据自身的思想去解读、质疑乃至增补经典。义理化与主体化之间是相随相伴的，学者们在建构礼教形上世界的过程中无疑会受到佛教心性论的影响，而主体化的内在动因便于礼教与心性之联系上有所体现。费孝通曾说：“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。”[37]而这种让人主动服膺的教化之礼是宋代儒者理论建设的重点。诚然，此前的礼教也有着使人克己以复之的魅力与价值，但人在服膺礼教的过程中受礼教制度化影响非常深，外在的束缚在所难免；此时儒家思想者的礼教观则表现出对“为何”以及“如何”服膺礼教的主体思考。
对此，程颢指出：“今之礼书，皆掇拾于煨烬之余，而多出于汉儒一时之傅会，奈何欲尽信而为之句解乎？”[38]儒家经典原本有着不容质疑的绝对权威，一如佛家“圣言量”，北宋的疑经风潮则意味着学者不再只是代替经典言语的喉舌，而是一个真实存在的个体，其主体性从整个客观世界中彰显出来。后世学者在家礼、乡约，乃至国家礼制的制定过程中敢于损益古礼，便是以这种主体化倾向为前提。张载论礼之本源云：“礼非止著见于外，亦有无体之礼。盖礼之原在心。”[39]所谓“著见于外”者是指礼之文而言，而与此相对的礼之本源则要归结于心。又云：“礼所以持性。盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之。能守礼，已不畔道矣。”[40]张载将礼与主体之性相联系，同时指出守礼对于持性的重要意义，这其中凸显了知礼成性、变化气质等工夫论思想的礼学渊源。程颐则强调因时损益：“‘礼，孰为大？时为大’，亦须随时。当随则随，当治则治。当其时作其事，便是能随时。‘随时之义大矣哉！’”[41]虽云“时为大”，但能够认识“时”并因时损益礼教者皆为主体，故对“时”的强调在礼教世界中为主体保留了空间。
朱熹把礼教与人的本性联系起来，认为：“性是实理，仁义礼智皆具。”[42]在天为理，在人为性，性在具有至善性的同时又带有个体的气质，故程颐云：“才说性时，便已不是性也。”[43]因此朱熹在以性论礼的同时体现出主体化倾向，他对前代学者的注疏乃至礼学经典本身都有所质疑：
或曰：“经文不可轻改。”曰：“改经文，固启学者不敬之心。然旧有一人，专攻郑康成解《礼记》不合改其文。如‘蛾子时术之’，亦不改，只作蚕蛾子，云：如蚕种之生，循环不息。是何义也！且如《大学》云‘举而不能先，命也’，若不改，成甚义理！”[44]
这说明朱熹在诠释礼学经典时有着义理优先的原则，并不执着于训诂，不迷信经典或古人。与此相应，在制礼时也并不过分坚持古礼，他强调：“礼，时为大。有圣人作，必将因今之礼而裁酌其中，取其简易，易晓而可行，必不至复取古人繁缛之礼而施行于今也。古礼如此零碎繁冗，今岂可行！人亦且得随时裁损尔。”[45]在损益古礼的过程中，虽说是以时为大，但认识“时”的主体仍是制礼者。因此朱熹在制定《家礼》时遵循的理念是：“三代之际，礼经备矣，然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世。”[46]天理作为礼的根源是永恒不变的，但具体的礼教、仪注需要主体来因时损益。
与朱熹相比，陆九渊的礼教思想有着更突出的主体化倾向。朱熹治学中多诉诸语言文字，在诠释礼学经典时虽不泥经传，但仍能在义理与训诂中追求平衡，至少其主观意图仍是忠实地解读经文[47]；陆九渊则主张“学苟知本，六经皆我注脚”[48]，经典的神圣性消解在自我主体的彰显中。其论先王礼制时亦云：“义之所在，非由外铄，根诸人心，达之天下”[49]，认为礼义本诸人心，但这样也表现出忽视节文的弊端，正如顾炎武所说：“南渡以后，二陆起于金溪，其说以德性为宗，学者便其易，群然趋之，而于制度文为一切鄙为末事。”[50]杨简对礼教的论述相比陆九渊更加完备，他将礼视作心的发用：“吾心发于恭敬、品节、应酬、文为者，人名之曰礼”[51]，在此基础上强调不应外心而求礼，应在自心上克己复礼：“复者复所自有之礼，非外取也。礼废乐坏逾二千载，学者求礼于外，先圣特曰复，所以针二千载之膏肓，发人心之所自有。”[52]复礼之学发自人心，针砭二千年来之弊病。
阳明对朱熹的发展主要体现在以“心”论“礼”的转向上，而心与主体的关系更加密切，这一转向推动了礼教思想主体化的发展。阳明认为：“君子之于《六经》也，……求之吾心之条理节文而时著焉，所以尊《礼》也”[53]，将《礼》中所载的节文度数视作心之条理。阳明视心为人情之发端，情虽有善恶之分，但实为心或良知之发用：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”[54]情之善者也就是良知的自然发用，自然合礼；情之恶者则是良知受到了遮蔽。由此出发，阳明在礼教问题上不过多注重礼仪，而是注重礼义的发挥与人情的表达。阳明在居丧期间，有客前来吊丧时不哭，无客时反而痛哭，其对此的解释是：“凶事无诏，哀哭贵于由衷，不以客至不至为加减也。昔人奔丧，见城郭而哭，见室庐而哭，自是哀心不容已。今人不论哀与不哀，见城郭室庐而哭，是乃循守格套，非由衷也。客至而哭，客不至而不哭，尤为作伪。世人作伪得惯，连父母之丧亦用此术，以为守礼，可叹也已。”[55]客至而不哭，违背了以往一般意义上的礼制，但阳明眼中礼教的重点不在仪节，而在有无情感；不在哭与不哭，而在哀与不哀。
受阳明的影响，人情论在明代中晚期礼教思想中颇为盛行[56]。如吕坤认为：“圣人制礼，本以体人情，非以拂之也。”[57]这与“大礼议”之间也有着密切的联系，“大礼议”与北宋“濮议”之间有着类似的背景，但结果却是秉持人情的“议礼派”大获全胜，使嘉靖突破了身份原则，破坏了国家礼法[58]，但同时也为公共领域“人情”的存在取得了空间。阳明虽未直接参与“大礼议”，但却对此表达过看法，《年谱》载：“是时大礼议起，先生夜坐碧霞池，有诗曰：‘一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。潜鱼水底传心诀，棲鸟枝头说道真。莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。无端礼乐纷纷议，谁与青天扫旧尘？’”[59]所谓“扫旧尘”，所指无非破除旧臣之旧说，赞成新帝之新论。其余方献夫、席书、霍韬、黄绾、黄宗明等阳明学者，也都在“大礼议”中不遗余力地支持嘉靖。从朱熹对“濮议”的看法，到阳明学者的议礼立场，无疑意味着从天理到良知、人情的转变，同时也体现着礼教思想主体化倾向的发展。而“大礼议”的结果与相关礼典的颁布，以及嘉靖之后阳明学的渐趋兴盛，无疑也都对整个社会的礼教产生着重大影响。
由于义理化与本体论相联系，主体化则与心、性、情等心性概念相联系，而心学学者又有着本体与心性合一的倾向，故义理化与主体化之间有着相似之处。然而义理化侧重于形上学理论的建构，使先秦以来较为朴素的礼教思想发展为精致思辨的哲学体系。主体化的内因则是礼教思想的内向化、心性化，与此前注重外在仪则、名物制度相区别，表现诠释礼学经典时更能跳脱樊笼，面对礼仪活动、礼学问题时更彰显主体思考而非严守古礼规范等特点。两者之间也有很大关联，如主体化表现为用心、性、情等概念言礼，而心、性亦是义理化的重要表现，这是由于心性论乃宋明儒学义理体系建构中的重要一环，但心、性相比于“理”，有着更多的主体色彩，这也是为什么陆王在主体化道路上走得比程朱更远的原由。
三、礼下庶人：礼教的民众化
在宋明礼教思想的发展进程中，民众化也是其重要特点。主体化倾向与民众化相联系，因为主体化意味着经典的权威地位的下降，而这又以唐代以来世家大族的没落作为前提[60]。从宋代开始，由于庶民地位的提升，礼下庶人的速度极大地加快了[61]。李觏提出“庶人丧祭皆有其礼”[62]，《政和五礼新仪》中对庶人礼进行规定，更是其集中体现。
司马光、张载、程颐都通过编订礼书、躬行礼教等形式致力于礼教的复兴与民间礼教的展开。张栻对此指出：“司马氏盖已著书，若张载、程颐二先生虽尝草定，而未具然，所与门人讲论反复，其所发明深矣。”[63]司马光曾著《温公书仪》，以《仪礼》为基础，结合当时的社会生活环境，对冠仪、婚仪、丧仪进行了规范。张载和程颐亦有相关文章与言论考订古礼，并因时损益而制定新礼。程颐谓：“《礼》之名数，陕西诸公删定，已送吕与叔，与叔今已死矣，不知其书安在也？然所定只礼之名数，若礼之文，亦非亲作不可也。”[64]关中之学自张载开始便“以礼为教”，素以礼学闻名，《蓝田吕氏乡约》作为乡村礼教的典范，亦出自吕家兄弟之手，故程颐将删定礼书的任务交给吕大临。
张载之学素以礼教为重，注重风俗教化，他主张“礼教备，养道足，而后刑可行，政可明，明而不疑。”[65]故黄宗羲赞誉：“关学世有渊源，皆以躬行礼教为本”[66]，章太炎亦云：“张载颇重礼教，在乡拟兴井田”[67]。张载将礼抬高至形上维度的同时，又尤其注重现实中礼教之实行，其任官之处大多得以移风易俗，如：“其在云岩，政事大抵以敦本善俗为先，每以月吉具酒食，召乡人高年会于县庭，亲为劝酬，使人知养老事长之义，因问民疾苦及告所以训戒子弟之意。”[68]程颐亦主张对民众进行教化：“不可使知之者，非民不足与知也，不能使之知耳。”[69]并非民众没有“知”的能力，而是教化不足。程颐作为修身以礼的典范，持礼颇严：“有人劳正叔先生曰：‘先生谨于礼四五十年，应甚劳苦。’先生曰：‘吾日履安地，何劳何苦？他人日践危地，此乃劳苦也。’”程颐四五十年间对礼教的坚持，体现了礼教思想与践履的统一。
沟口雄三认为：“阳明学在社会史方面所起到的作用，是使朱熹学从以官僚为本位的道德治世之学转向以民间为本位的道德秩序之学；换言之，可以说这是把儒教道德从士大夫的修己治人之学扩大为民间的日常性生活规范。”[70]余英时以“得君行道”“觉民行道”判别朱熹与阳明的政治取向[71]，似乎朱熹之学的话语体系是围绕着君主与官方展开的，其实从《大学章句》《中庸章句》的诠释来看，朱熹主要的着力点仍是推动所有士庶的“致中和”。宋儒对古礼最大的损益之一，便是制定与关注庶人之礼，这正是礼教民众化的表现[72]。在朱熹等人的努力下，礼教的民众化得到了进一步加强与落实[73]。当时福建地区多有男女之间不行婚礼的习俗，朱熹于是作《申严婚礼状》，主张：“礼律之文，婚姻为重，所以别男女，经夫妇，正风俗而防祸乱之原也。……欲乞检坐，见行条法，晓谕禁止，仍乞备申，使州检会《政和五礼》士庶婚娶仪式行下，以凭遵守，约束施行。”[74]朱熹整理礼教范本、制定家礼仪注的目的也在于“使览之者得提其要以及其详，而不惮其难行之者。虽贫且贱，亦得以具其大节、略其繁文而不失其本意也。”[75]虽贫贱者亦能行之。在此基础上，《家礼》的编订更彰显了朱熹为庶民修礼的主张，以及通过礼仪帮助国家教化民众的意图。《朱子家礼》后来传播广泛，对整个东亚都有着深远的影响，使广大庶民的社会生活有礼可依。在此意义上，应该说朱熹的礼教思想也体现着其觉民行道、教化庶民的民众化面向。
阳明以心为本，但并不意味着他只关注自身而对万民有所忽视，因为阳明的“心”并不是简单的个体之心，而是收纳了整个天理的宇宙万物之心。阳明在这个意义上强调万物一体：“夫圣人之心，以天地万物为一体”[76]。在《大学问》中，阳明亦指出：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”[77]在其看来，道德修养的目的在于归复此心的光明，其境界即是“大人”，大人亦是所有人的原初状态。而大人的特征便是以万物为一体、以万民为一人。以此来看礼教思想，则贵胄与农夫并无不同，“四民异业而同道”[78]，礼教当然不应只行于士大夫。因此，阳明及其后学尤为注意礼教之民众化。阳明颁行《南赣乡约》，对南赣的昏丧诸礼进行了规范，强调“约长等其各省谕约内之人，一遵礼制”[79]，以求化民成俗。其着眼之处在于“民俗之善恶，岂不由积习使然哉！”[80]通过潜移默化的礼义教化来使人心向善。阳明礼教思想的这种民众化倾向正如余英时所说：“王阳明在明代理学史上的划时代贡献，便在于他用‘觉民’取代了‘得君’，示学者另条‘行道’的途径，因而使‘三代之治’再度成为一种令人向往的理想。”[81]所谓“觉民行道”，正是要通过礼义教化民众，实现三代之治的理想。
值得注意的是，明末以来批评阳明者众多，大多以空疏、玄虚言之，以其有超脱名教之弊；后世回护阳明者，则将此空疏归咎于泰州等阳明后学[82]。但其实，阳明主张事上磨炼，尤重事功；阳明后学虽有良知现成等思想，但亦十分注重民间的礼教实践。例如王艮关注现实问题，认为“刑因恶而用，恶因无教养而生。苟养之有道，教之有方，则衣食足而礼养兴，民自无恶矣。刑将安施乎？”[83]又曾积极推行乡约：“于是觉山请订乡约，令有司行之，乡俗为之一变”[84]，使淮南的礼教情形大为改善。何心隐亦言：“《大学》先齐家，乃构萃和堂以合族，身理一族之政，冠昏丧祭赋役，一切通其有无”[85]，在家族中制定礼教规范，合族而治。黄佐则制定了著名的《泰泉乡礼》，甚为清人所看重。朱廷立整理《家礼节要》，认为“君子之政，所以善其俗者，礼而已矣”[86]，为官期间尤为重视化民成俗。正如有学者论述的：“程朱学乡里经世的实践，在宋代曾经达到高峰，至明初沉潜下来，明中期经世之风的再起，等于是把这个曾经沉潜不彰的传统重新复活。王学的流行，则为此一经世之风注入新的精神动力，而这股动力的理论基础则是其‘一体说’的经世论。”[87]阳明的万物一体与礼教思想一体两面，对后世产生了深远影响。
阳明的礼教思想在义理化方面对朱熹进行了反思，实现了从天理到心或良知的转向，这使得人对礼的践履更富于主体性，也更具有现实性和可操作性。在主体化和民众化方面，阳明讨论得比朱熹更为深入，一方面“满街皆是圣人”，广泛的民间礼教实践以及民众化的发展，证明了阳明礼教思想的现实指向；另一方面我行我素，堕入异端、背离礼教的弊端已经显现，阳明后学出现了非名教所能羁络的危险，如何约之以礼，如何以《仪礼》作为准绳来挽救堕入异化的礼教，这似乎可成为乾嘉考据学礼仪考证的思想和社会动因。
注 释
[1] 陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：三联书店，1996年，第226页。
[2] 戴明扬校注：《嵇康集校注》，北京：中华书局，2014年，第402页。
[3] 耿天台云：“里社之意，盖缘先贤礼教未泯灭也。就中行令乡长举行乡约，宣教圣谕，令民知相亲相恤之谊。盖教化行而民心得，而后法制可举也。”见《耿定向集》，傅秋涛点校，上海：华东师范大学出版社，2015年，第665页。刘宗周赞其姑：“姑操家政黾勉力啬，无可为者，犹思以礼教延家声。”见吴光主编：《刘宗周全集》第4册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第279页。
[4] ［日］沟口雄三：《中国的冲击》，王瑞根译，孙歌校，北京：三联书店，2011年，第132页。蔡尚思指出：“到了朱熹，礼教已经发展到无以复高的地步。就此而论，也可以说它实集礼教思想之大成。”见蔡尚思：《中国礼教思想史》，上海：上海古籍出版社，2006年，第82页。
[5] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》，北京：外文出版社，2013年，第55页。
[6] 张岂之：《关于传统道德与封建礼教——纪念外庐师九十岁诞辰》，《史学史研究》1993年第3期，第4-8页。
[7] ［日］伊东贵之：《从“气质变化论”到“礼教”——中国近世儒教社会“秩序”形成的视点》，沟口雄三、小岛毅主编：《中国的思维》，南京：江苏人民出版社，2003年，第531页。
[8] 陈寅恪指出：“故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。”见陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2001年，第203-204页。就此而言，名教与礼教的含义大体无差，“所谓名教，简单来说，就是儒家的纲常名教，是儒学有关社会制度的规范和社会价值理想，也就是儒家的礼教。”见刘丰：《北宋礼学研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第442页。
[9] 嵇康等虽鄙夷名教，但从本末之辨来看，其所反对的是名教的外在形式，或者说是有名无实的名教，而作为仁义道德的名教之内核，仍是其期许的，故《家诫》云：“若夫申胥之长吟，夷叔之全洁，展季之执信，苏武之守节，可谓固矣。”见《嵇康集校注》，第544页。
[10] 蔡尚思：《中国礼教思想史》，第73-74页。
[11] （宋）智圆：《闲居编》，《卐续藏经》第101册，台北：新文丰出版公司，1983年，第110页。
[12] （宋）契嵩著，邱小毛、林仲湘校注：《镡津文集校注》，成都：巴蜀书社，2014年，第104页。
[13] 殷慧：《从“自然”到“天理”——玄学与理学关于名教之礼的思考》，《哲学与文化》2017年第3期，第23-40页。
[14] 《李觏集》，王国轩点校，北京：中华书局，1981年，第7页。
[15] （宋）司马光：《资治通鉴》，北京：中华书局，1956年，第2页。
[16] （宋）司马光：《温公易说》，上海：上海古籍出版社，1989年，第3页。
[17] 《王安石全集》，秦克、巩军标点，上海：上海古籍出版社，1999年，第252页。
[18] 殷慧：《周敦颐礼学思想探析》，《天津社会科学》2017年第6期，第150-153页。
[19] 《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第264页。
[20] （宋）卫湜：《礼记集说》第58卷，《文渊阁四库全书》第118册，台北：商务印书馆，1983年，第216页。
[21][22] （宋）程颢、程颐：《二程集》，第367，144页。
[23] 《张载集》，第326页。
[24] 陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，1996年，第134页。
[25] （清）郭庆藩：《庄子集释》，王孝渔点校，北京：中华书局，1961年，第550页。
[26] （宋）朱熹：《朱子全书》第14册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002年，第239页。
[27] 陈淳对此指出：“盖天理只是人事中之理，而具于心者也。天理在中而着见于人事，人事在外而根于中。天理其体而人事其用也。”见（宋）陈淳：《北溪字义》，熊国祯、高流水点校，北京：中华书局，1983年，第20页。但其所说的“人事”主要针对于礼之文，并非包含着礼之本的作为整体的礼教。
[28] 殷慧：《礼理双彰：朱熹礼学思想探微》，北京：中华书局，2019年，第366-372页。
[29] （宋）陈傅良：《止斋集》卷40，《文渊阁四库全书》第1150册，第814页。
[30] （宋）朱熹：《朱子全书》第17册，第3040页。
[31] 例如在鲁迅批判礼教的短篇小说《祝福》中，“四叔”作为礼教的象征出现，其书房内摆放着《近思录集注》，墙上对联也出自《论语集注》。见《鲁迅全集》第2卷，北京：人民文学出版社，1972年，第140页。
[32] 学者们在探究阳明思想之形成背景时，往往会将前阳明时代的朱熹学看做僵化、消极的象征。如杨国荣曾指出：“天理实际上是作为外在的绝对命令而宰制主体的行为。深刻的社会危机与程朱理学在避免与挽救危机上的无力，迫使当时的思想家在天理的外在强制之外另辟蹊径。王阳明即是对此作自觉探讨的思想家。”见杨国荣：《王学通论——从王阳明到熊十力》，上海：华东师范大学出版社，2003年，第8页。
[33][34][35][36] （明）王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第7，3，41，297页。
[37] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京出版社，2005年，第74页。
[38][41][43] （宋）程颢、程颐：《二程集》，第70，171，10页。
[39][40] 《张载集》，第264，264页。
[42] （宋）朱熹：《朱子全书》第14册，第216页。
[44][45] （宋）朱熹：《朱子全书》第17册，第2942，2877-2878页。
[46] （宋）朱熹：《朱子全书》第24册，第3626页。
[47] ［日］小岛毅、林松涛、蓝弘岳：《宋学诸派中之朱学地位》，漆侠主编：《国际宋史研讨会暨中国宋史研究会第九届年会编刊》，保定：河北大学出版社，2002年，第525页。
[48] 《陆九渊集》，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第395页。
[49] 《陆九渊集》，第279页。
[50] 黄珅、严佐之、刘永翔主编：《顾炎武全集》第21册，上海：上海古籍出版社，2011年，第82页。
[51][52] 《杨简全集》，董平点校，杭州：浙江大学出版社，2016年，第2056，1876页。
[53][54] （明）王守仁：《王阳明全集》，第284，126页。
[55] 《王畿集》，吴震编校，南京：凤凰出版社，2007年，第120页。
[56] 陈宝良认为：“自阳明之后，明代的礼论大多本着‘礼本人情’之说”。见陈宝良：《礼教秩序与明代社会生活变迁——兼论礼制、观念与生活之关系》，《安徽史学》2019年第3期，第5-19页。赵克生则对阳明学与人情论之间的联系提出质疑：“有的学者过分强调‘王学’与‘人情论’之间的关系，而没有注意到礼学自身的传统。这种‘泛化王学论’在明史研究中常常见到，它不利于历史丰富性的探索。”见赵克生：《明代地方社会礼教史论丛——以私修礼教书为中心》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第46页。诚然，“人情论”自《礼记》开始便是礼学自身的重要内容之一，但考虑到阳明之后明代思想界对人情的探讨确有特别深化，故取前说。
[57] 《吕坤全集》，王国轩、王秀梅整理，北京：中华书局，2008年，第873页。
[58] 尤淑君：《名分礼秩与皇权重塑：大礼议与嘉靖政治文化》，台北：政治大学历史学系，2006年，第301页。
[59] （明）王守仁：《王阳明全集》，第1426页。
[60] 士族社会终结后，原本仅流传于士族之间的经典开始渗入寻常百姓家，这使经典的神圣性降低了，更多的学者得以饱读经典，同时又敢于在诠释经典时平视而非仰望之。这与禅宗崛起的背景十分相似。
[61] 杨志刚：《“礼下庶人”的历史考察》，《社会科学战线》1994年第6期，第118-125页。
[62] 《李觏集》，第20页。
[63] （宋）张栻：《南轩先生文集》，邓洪波点校，长沙：湖南大学出版社，2015年，第1091页。
[64] （宋）程颢、程颐：《二程集》，第240页。
[65] 《张载集》，第214页。
[66] （明）黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，北京：中华书局，1985年，第11页。
[67] 《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2018年，第987页。
[68] 《张载集》，第382页。
[69] （宋）程颢、程颐：《二程集》，第297页。
[70] ［日］沟口雄三：《中国的冲击》，第133页。
[71] 余英时：《朱熹的历史世界》，北京：三联书店，2011年，第426页。余英时：《宋明理学与政治文化》，第195页。
[72] 殷慧、寻梦依：《宋代礼制变化与理学兴起》，《中国哲学史》2021年第2期，第27-37页。
[73] 王美华：《礼制下移与唐宋社会变迁》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第77-78页。
[74] （宋）朱熹：《朱子全书》第21册，第896页。
[75] （宋）朱熹：《朱子全书》第24册，第3920页。
[76][77] （明）王守仁：《王阳明全集》，第61，1066页。
[78][79][80] （明）王守仁：《王阳明全集》，第1036，667，664页。
[81] 余英时：《宋明理学与政治文化》，第200页。
[82] 高攀龙认为“姚江之弊，始也扫闻见以明心耳，究而任心而废学，于是乎《诗》《书》《礼》《乐》轻，而士鲜实悟；始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名、节、忠、义轻，而士鲜实修。”见（明）黄宗羲：《明儒学案》，第1423-1424页。黄宗羲认为：“泰州之后，其人多能以赤手缚龙蛇，传至颜钧、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。”见（明）黄宗羲：《明儒学案》，第703页。
[83][84] （明）王艮：《王心斋全集》，陈祝生等点校，南京：江苏教育出版社，2001年，第64，74页。
[85] （明）黄宗羲：《明儒学案》，第704页。
[86] （明）朱廷立：《两崖集》，合肥：黄山出版社，2006年，第208页。
[87] 张艺曦：《阳明学的乡里实践》，北京：北京师范大学出版社，2013年，第210页。
殷慧（湖南大学岳麓书院教授）
来源：《孔子研究》2022年第4期
