陈明:启蒙的意义与局限——思想史视域里的李泽厚

选择字号:   本文共阅读 840 次 更新时间:2022-10-04 21:12:47

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   从八十年代说起

   八十年代多重要,李泽厚就多重要。

   中国社会在文革极左的封闭停滞之后于八十年代重启前行。邓小平的社会主义初级阶段论将不切实际的乌托邦目标悬搁,执政党的工作重心转向经济发展,西方思想也就随着科学技术一起进来。李泽厚敏锐,率先喊出“要康德,不要黑格尔”。

   康德、黑格尔是具有象征意义的符号。黑格尔的体系以绝对理念为中心,将历史视为绝对精神的呈现过程,是即精神现象学。这一所谓客观唯心主义的体系,更像是一种理性神学。康德则持人类中心立场,因为理性有限,物自体不可知,人于是成为立法者,成为世界建构的起点和目标。

   康德哲学作为法国启蒙运动的回声,正好跟中国八十年代的社会需要相符合。黑格尔正是看到康德的抽象个体无法描述更无法解释人类文明才批判康德,建构起一个以绝对精神为中心的庞大体系。

   另一方面,对于中国来说,康德对黑格尔那样一个有着严重历史决定论色彩的目的论体系同样也有批判或解构的作用。因此,李泽厚在“要康德不要黑格尔”的选择下建立的人类学历史本体论,对于后文革时代的中国自然有着很大的吸引力、很大的意义。

   李泽厚去世后很多人写文章,或抒情怀旧或借机吐槽,但真正有份量的几乎没有。他首先是一个思想史上的人物,其次才是谁谁谁的老师、朋友,所以,最好的怀念应该是把他的离开视为一个思想史事件,需要从思想史、从他与时代的关系去讨论他的思想。

   我在一九八四年与他通信,一九九四年见面成为忘年交,他去世前一个月还在微信上互动,各种细节历历在目。二零一六年纪念庞朴的座谈发言中我说庞已经是儒家,李泽厚他们都还是五四下的蛋。庞很早就有对五四的反思,在我的博士论文评阅书中说我的论文标志着五四以来那种反传统写作的终结。

   崔健有首歌叫“红旗下的蛋”,我借用这个意象指称那些思维方式、精神价值打着五四烙印的诸多人物。九四年《原道》创刊时我撰“启蒙与救亡之外:中体西用在近代的展现”给刊物定调,李泽厚就很不以为然。当这话传到波斋,他脱口而出“我要是五四下的蛋,他陈明就是张之洞放的屁!”

   近代、五四和八十年代这些时间节点在不同的话语里被编织成不同版本的宏大叙事,李泽厚自然是其中最为重要的一家之言。

   “启蒙与救亡的双重变奏”

   八十年代湖南教育出版社推出了一个叫《新启蒙》的刊物,李泽厚“启蒙与救亡的双重变奏”就发表在上面,完美诠释了刊物名称:五四是一个启蒙运动,后来被救亡压倒,今天需要重新启动将未完成的启蒙进行到底。

   但是,“新启蒙”三字并不新,早在30年代就在延安出现,陈伯达、艾思奇等认为五四的启蒙是资产阶级倡导的因而是旧的,需要被无产阶级领导的新启蒙替代。《新启蒙》的“新”是继续、承接前者的意思,而“新启蒙”的“新”则是超越、覆盖前者的意思。这既是五四启蒙说的发生学起点,也是近代历史叙事被改变的起点。

   启蒙的本义是点灯照亮,由黑暗变为光明,enlighten,启蒙运动则是Enlightenment。康德说启蒙就是使用理性走出不成熟状态。启蒙运动则不仅是思想性的,也是政治性的,主要是基于个人权利的反封建专制,崇尚理性作用,强调民主制度等内容。据此或许可以讨论:五四是不是这样的启蒙?是不是这样的启蒙运动?

   五四明显分为有两个阶段,《新青年》杂志为中心的新文化运动和反对巴黎和会的“二十一条”而起的街头抗议运动。后者很明显是一个反帝的爱国的运动对,前面的新文化运动讲白话文,反传统,逻辑是鲁迅所谓“要我们保存国粹先得国粹能够保存我们”,言下之意“打倒孔家店”乃是因为它不能“保存我们”。

   “保存我们”就是救亡,只是相对康有为“保国会”章程里的“保国、保种、保教”,孔教被新文化即德先生、赛先生替代。从这里看,五四跟启蒙运动多少存在某种交集。但需指出的是,当时还有“科学救国”、“民主救国”跟“教育救国”、“实业救国”甚至“宗教救国”诸口号,这意味着科学、民主的引入乃是作为救亡的方案、手段被提出或引进的。

   这意味着救亡与启蒙并不是同一层面的并列概念,而是存在目的和手段的关系区分。因此,“救亡压倒启蒙”的命题从历史的角度说并不成立。目的和手段的结构关系决定了启蒙服务于救亡,真正的谬误只可能会是启蒙吞噬救亡,而不可能是什么救亡压倒启蒙。

   新文化运动两个刊物,《新青年》是“新”,《新潮》也是新,前一个是相对传统之旧而言,后一个则是指旧传统的复兴,因为《新潮》的英文就是Renaissance。新的青年还是中国人,新的潮流更是传统的复活,目的都是振兴中华,而“振兴中华”最初就是当年孙中山成立时“兴中会章程”的宗旨。

   李泽厚的“救亡压倒启蒙”说将两个概念并列意味着启蒙从手段到目的的改变,意味着对五四呼唤民主、科学之救亡语境的抽离。陈伯达他们的新启蒙说包含启蒙、资产阶级与无产阶级(旧和新)两组概念,一个属于以个体为主词的资产阶级思想论述,一个属于以阶级为主词的无产阶级思想论述。“新启蒙”意在强调“新”,即无产阶级这一个欧洲非主流话语的意义,李泽厚等接过话头,则是为了强调“启蒙”这一欧洲主流话语的意义。

   抛开二者政治上的对立,陈、李的共同之处都是试图借助西方的“普世话语”来解释中国近代历史事件,将中国社会的发展引入了西方中心的单线进化论所规划的历史轨道。这不仅意味着历史哲学上的变化,也意味着政治哲学上的变化,使得中国文明作为一个独立个体的内在性和整体性不仅得不到尊重,反而被视为非典型个案加以规训改造。

   五四的启蒙符号化就是一个例证。无论前期的新文化运动还是后期的街头运动都是一种民族自救和奋起抗争的活动形式,跟洋务运动、戊戌变法、辛亥革命一样,主题都是救亡,主词都是中华民族。

   我曾在《反思一个观念》的文章中批判那种用变技、变制、变教的递进来整合这一进程的理论(殷海光等)。因为按照那种逻辑,不变制、不变教就无法救亡图存,但事实上我们从救亡到复兴主要靠的是工业化和制造业,靠的是大一统的制度结构及其组织能力,在此基础上传统文化也越来越成为文化信心的支撑和文化认同的依据。

   在革命叙事里主词是阶级,在启蒙叙事里主词是个体。它们对中华民族的替换或改变是根本性的,因为不仅改变了近代史的性质,将其从振兴中华的救亡图存改变成了阶级解放与个性解放追求,而且转换了这一历史过程和事件中的中西关系性质——殖民与反殖民、侵略与反侵略关系中政治、军事对手的基本关系,被科学技术上的学习者或模仿对象的关系替代……

   五四启蒙说提出后将其发扬光大的乃是自由主义者。在各种证据表明《新青年》和《新潮》很难支持这一说法的时候,高全喜还找到了《学衡》杂志,认为它“昌明国粹,融化新知”的宗旨与苏格兰的启蒙精神或气质一致。用学衡派来挽救五四的启蒙地位意味着以《学衡》为新文化运动的旗帜标杆,而它原本是与《新青年》与鲁迅、胡适、陈独秀分庭抗礼的对台戏。

   主编吴宓认同的是曾国藩、张之洞“中学为体,西学为用”的儒家主张,许多孔教会的人都被他拉进去充实阵营。启蒙说的维护抢救如此艰难,说明它原本就是一种理论虚构一种意识形态幻觉,说明西方中心的单线进化论思维方式随着时间的推移日显荒谬。

   当然,两种叙事的产生、传播和被广泛接受说明它们自有其历史与现实的根据与意义,说明历史的复杂社会的多元,不同的叙事多元共存将是常态——必须承认个体价值的凸显和政党组织的确立已经成为中国社会的内在构成和支撑。

   但作为理论话语,它们之间前提和目标上的紧张也是毋庸讳言的,思想界有必要对相互间的关系进行梳理,对阶级解放的革命话语、个性解放的启蒙话语、救亡图存复兴话语三者的理论关系、实践次第,尤其是现实中如何定位结构进而形成良好思想生态加以讨论。

   “救亡压倒启蒙”暗含的结论是启蒙乃历史的应然或目标,现在需要补课;“无产阶级只有解放全人类才能最后解放自己”的口号则暗示着另一种答案。尤其需要注意的是,中共十六大党章修改已经把“中华民族先锋队”写进党章,预示着调整的方向。

   今天也有人呼吁“通三统”。从儒者角度说,首先需要做的或许是以儒学精神建构以中华民族为主词的复兴叙事,为左邻右舍及各种思潮的积极互动提供一个基础平台,因为今天的各种发展都可以视为中华民族历史生命的新形态。八十年代诚然重要,但它终将只是作为精彩一章镶嵌在五千年的历史册页之中。

   关于“西体中用”

   “西体中用”来自“中体西用”。张之洞在《劝学篇》里提出“旧学为体,新学为用”、“中学为内学,西学为外学,中学治身心,西学应世事”。体和用这一对概念,有实体与功能、主与辅、本体与现象多种不同含义,这里主要是主与辅的意思。

   从消极的角度说它是对顽固派对立西学与中学的回应,积极的角度说则是对本土文化观念与外来思想观念作出的结构定位。如果启蒙与救亡的双重变奏暗含的启蒙话语可以表述为个体叙事,陈伯达新启蒙中的革命话语可以表述为阶级叙事,那么基于近代救亡语境和主题的中体西用论或许可以叫做民族叙事。

   中体西用的论域里,代入“启蒙与救亡的双重变奏”对启蒙为人类社会发展必经阶段的预设,李泽厚西体中用说的意思就十分显豁了。体与用的三层意思,实体与功能、主与辅、本体与现象,他选取的是实体与功能,substance和function义项;所谓西方的实体就是科学、技术、制度、文化。西方的这些东西中国人拿来用,就叫“西体中用”——这是他“西体中用”的另一种说法,非正式却更能体现其思路。

   有段时间他总是要我向他投降,根据就是中体西用来自张之洞,而张的《劝学篇》里有“教忠篇”,讲国家如何爱民,人民为何应该爱国。中国政治思想没有国家社会二分的预设,《孝经》说“孝始于事亲,中于事君,终于立身”,而“天地国亲师”李自己也不反对,因此我不接招。

   就西体中用而言,他的实体-功能选项偏离了体用概念的传统哲学属性,反而是“西方的东西中国人拿来用”的说法存在进一步诠释空间。“用”是使用或采用的意思,这就预设或承认了中国人作为使用、采用西方之体(科技制度文化等)的主体地位,而这个主体之所以如此是因为这个“体”对自己具有有用性,这种有用性的判定依据则是中国人价值目标与功能需要。于是,他的西体中用就可以转换为中国人的意志为体,西方的科技制度文化为我所用了。“这就是即用见体,回到了张之洞”,我说。

   他反对。因为他还有这样的理论阐释:“‘学’(学问、知识、文化、意识形态)不能够作为‘体’;‘体’应该指‘社会存在的本体’,即人民大众的衣食住行、日常生活。” “在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面,现代化也就是西化。我提出的‘西体’就是这个意思。”

“如果承认根本的‘体’是社会存在、生产方式、现实生活,如果承认现代大工业和科技也是现代社会存在的‘本体’和实质”;那么,生长在这个‘体’上的自我意识或‘本体意识’(或‘心理本体’)的理论形态,即产生、维系、推动这个‘体’的存在的‘学’,它就应该为‘主’,为‘本’,为‘体’。这当然是近代的‘西学’,而非传统的‘中学’。所以,在这个意义上,又仍然可说是‘西学为体,中学为用’。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《人文》第七卷

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