陈明:启蒙的意义与局限——思想史视域里的李泽厚

选择字号:   本文共阅读 902 次 更新时间:2022-10-04 21:12:47

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   将现代化等同于大工业生产、等同于西化,早期现代化理论和经典马克思主义的影响十分清晰,无法争论。但不能不指出,这完全消解了中体西用命题所对应的历史语境,也无法解释冷战结束后的身份政治以及并非虚构的文明冲突、大国博弈等严峻问题。

   他的“中学为用”是指在私人领域发挥辅助性作用,因为它不适应现代化的普遍主义的西学之体——“启蒙要落实在制度上,才算完成”。那么,被边缘化的中学究竟栖身何处?作为文化心理结构积淀在心里,像儒家的东西就是作为私人道德存留在私人领域。

   我一直追问他愿不愿意说自己是儒家?他一直回避。今年夏天的一次电话中他突然说了一句自己是儒家,但当我追问这是什么意思的时候,他又反悔了。《人类学历史本体论》出来后,他的学生写了个书评,我问感觉如何?他说不怎么样。我说是不是因为把你放到了历史唯物主义谱系而你心里是希望接到传统接到儒家?他笑而不答。

   可以肯定他的心里是装着中国的山川大地平民百姓的伦常日用的,所以才把穿衣吃饭看得很重要,高度评价改革开放,甚至对秦始皇也多有肯定。只是他的思维被深度启蒙,即使在他的私人领域儒家文化因子也踪迹难觅。

   中体西用、西体中用作为不同的两种现代化理论今天或许已经见出分晓,但作为一种中西文化关系的安排原则落实于个体之身,其间的得失长短以及可信可爱的理智情感之纠结是国人近代普遍的难解心结。他的纠结或许也是来自这里。

   关于巫史传统

   二〇〇四年《原道》创刊纪念时我访谈李泽厚。他问“你这十年原出个什么道来没有?”我觉得这话像调侃,就反问那你这么多年又原出个什么道来了没有?他说有啊!是什么?答曰“巫史之道。”

   余英时讲古代中国思想起源的《论天人之际》完全不提李著当时有点不可解,现在看很正常。余是援引帕森斯哲学突破的概念讲理性化、伦理化,目标是把中国文化纳入世界体系;李则是讲历史发展的连续性,在中西文化比较的视域里要给出中国文化的知识描述。

   虽都讲思想起源,余以伦理化讲突破,朝向现代的普世价值;李以巫史讲根源,要以中国的becoming与希腊的being相区别,强调讲中西之异。这种追求对于被各种宏大叙事遮蔽的中国历史和文化来说有着打开一扇窗户发现本地风景的特殊意义。

   一九九七年他说自己以前曾用实用理性、乐感文化、情感本体、儒道互补、一个世界描述中国文化,“今天则拟用巫史传统一词统摄之,因为以上概念其根源在此”。巫史传统可以统摄实用理性、乐感文化、儒道互补等一干概念,可见他是以此定义中国文化的整体特征。

   具体什么意思?他说:“原始巫君所拥有的与神明交通的内在神秘力量的德,变而成为要求后世天子所具有的内在道德品质操守。”“周公制礼作乐完成了外在巫术礼仪理性化的过程;孔子释礼归仁,完成了巫术情感理性化的最终过程。

   巫术礼仪内外两方面的理性化,使中国没出现西方的科学与宗教。”其实,在《<论语>今读》里,他就曾写道:“远古巫史文化使中国……伦常、政治均笼罩和渗透在神圣的宗教情感之下。由畏(殷)而敬(周)而爱(孔子),这种培育着理性化的情感成为儒学的主要特征。”

   就像从文化心理结构讲孔子的意义一样,这种儒学解读更接近儒学在历史和现实中真实作用和地位,使我们意识到儒学不只是所谓的哲学或概念知识,而是我们生活和生命的文化经验。但是,在中西比较视域,将它作为中国文化的本质整体去与西方对照,就显得不太妥当了。为什么?

   首先,它们只是儒学的一个方面,是儒学系统的某种社会、历史的呈现,在它的背后有一个更为基础的系统。要对中国文化进行描述并与他者进行比较,仅仅在这一层面浮光掠影是根本不够的。既然巫史传统使中国伦常政治笼罩和渗透在宗教情感之下,那么,难道不应该去讨论这个宗教到底是什么?

   其次,把它当作区别于西方文化的特征去进行比较,也大可推敲,因为所谓特征本就是比较的结果,而真正的比较应该是系统性的,即基于儒学的整体把握,在最高范畴的统摄下,也就是从儒教的世界图景、存在秩序以及发生背景等进入。

   此外,比较得以成立的前提是双方具有可比性,如筷子和叉子,都是一种用餐工具,虽然二者存在种种不同,但基于人都需要饮食这一基础,就是说差异后面的某种人性需求乃是相同的。如此,比较才不是执着于分别心以差异为本质,而是根据心同理同的人性理解进入历史理解自我与他人,思考文明形态的多元性与开放性。

   李泽厚的情本体以“畏”、“敬”、“爱”为轴线展开。殷商时期的“畏”指饕餮纹的狞厉之美所体现出来的恐惧心理,与超验的神秘力量对应;敬,体现在周公的敬德保民原则里,因为小邦周代大国殷意味着“皇天无亲,惟德是依”;爱,来自孔子的“仁者爱人”,而仁是“天心”。总而言之,三者都有一个超验存在的前提。

   但李对这个前提不加深究,仅仅只是从经验个体轻描淡写,并据以建构人类学历史本体论,自然不会去在个体之外承认、追问、预设情感的绝对主体和最终根源即天了。事实却是,《易传》本于元亨利贞之四德,讲“与天地合德”,讲“君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事”。天地之大德曰生,这个德不是伦理或道德之德,而是作为生物之心的仁。比照基督教的神圣之爱(Agape),道家的“天地不仁以万物为刍狗”,对此可以获得更深层次的理解。

   再看李的对比结论:西方由巫脱魅而走向科学与宗教;中国则由巫史而直接过渡到礼(人文)、仁(人性)的理性化塑造。把西方文化说成希腊的理性精神与希伯来的宗教情感的二元结构,应该是十分晚近的事,而巫史传统讲的是起源问题、早期论域。

   即使忽略时间维度,希腊的罗各斯精神作为米索斯的对立面出现代表着理性,某种程度可以说是一种科学的精神(虽然被培根的《新工具》替代),但这很难说就是一个脱魅的问题——这个词作为理性化的内涵述指的是现代性本质或者起点。

   源于近东的基督教产生在罗马帝国——希腊因为氏族社会城邦化原始宗教如祖先崇拜等被替代,而帝国需要统一的精神图腾,万神殿难担此任;城邦与帝国是西方文化演进的现实背景。比较的系统性,还包括对思想与这些历史环境互动关系的考量。从这一视角看,周公所制定的礼乐,不只是人文(humanity)意义上的人或文,更是一种礼乐形式的政治制度。

   李坦承自己论述很粗疏。其实,对于一个具有宏大叙事规划的原创性思想家来说粗疏不仅不应苛求,还可视为原创性的标志。只是在我看来,这里指出的问题并非粗疏之失,而属于方法论内伤,是启蒙叙事、西体中用之现代性视角和立场的先天缺陷。因为它预设了西方的普遍性,选取的是一种现代性的个体论视角,有意无意之间遮蔽抹杀了中华文明的整体独立性。

   与钱穆、徐梵澄等人晚年感叹中国文化的奥义与妙处在天人合一不同,李泽厚一再引用格尔兹的话“成为人就是成为个体”。这一点加上五四时期中国无宗教论以及宗教落后论的影响,也就导致了第二点,即对天的漠视。法国社会学家孔德五四时影响很大,他认为人类的文明第一个阶段是宗教,第二个阶段是哲学,第三个阶段是科学,换言之宗教在道德和知识上双重落后。这或许就是美育代宗教、道德代宗教、科学代宗教种种聒噪的认知原因。

   李对儒教是一有机会就嘲笑,还有“儒教报废”的打油诗。其实讲不讲儒教或用不用宗教这个名词并不重要,关键是天这个终极概念无法回避。将它报废解构,儒学就只能是一地的人类学碎片,乾父坤母的世界图景也就随之土崩瓦解。他讲礼着重伦理内涵,但在《礼记》礼乃是“本于太一”的“天地之序”。夫子自道与巫史同途而殊归,追求的是天之德义。

   一个人思想的性质和价值应该是由其起点还是由其所追求的目标归宿决定?答案当然只能是后者。为什么在捕捉到诸多现象后需要更上层楼打开向上一机之时李泽厚却要背道而驰退回巫史错过峰巅之上的无限风光?因为他对人的理解是个体性、肉身性的。他说不再搞美学是因为生物科学不够发达,儒学四期最终归于“情欲论”的情本体,都是这样一种还原论思维——用荀子的话说就是“蔽于人而不知天”。

   此外,还可能因为他对儒学的理解主要是基于四书的系统,而对经学却因拒斥而陌生——这也是五四的后遗症,更远则可以追溯到朱子的“以理代天”。李泽厚曾嘲笑牟宗三注释康德而不愿用心于儒门经典,因为他自己撰有《<论语>今读》。

   其实,《论语》只是孔门子弟对孔子言论的回忆记录,孔子自己的著述是《易传》和《春秋》,《易》为群经之首,而《春秋》则孔子说“知我罪我其惟《春秋》”。一个佐证是,他虽然重视汉代,但却以汉学为荀学。汉代儒学显然是经学,荀子思想如果有所体现,那也是作为经学元素进入发用。作为汉儒之宗的董仲舒,其《春秋繁露》推天道以阐人事的天人之学才是孔门之正。

   对一位思想巨匠的纪念文字不仅理性平视,甚至近乎酷评批判,为什么?首先,因为我一直就是以这种直率的方式与他交往。事死如事生,我相信老人家的在天之灵仍然希望看到我的快人快语,只是我再也听不到他的反驳了——以前每次争论的最后一句话都得是由他说,当时很是不忿,如今思之不禁泫然泪目!

   第二,我自认儒者,他虽然与儒家儒学有很多交集,但思想学术上主要还是个自由主义者、马克思主义者。井水不犯河水干卿底事?我在与他聊起身前身后名时,他曾说自己可以排在康有为之后,后来甚至要直接上承朱子。既然如此,那就不得不春秋责备贤者尽一个儒者提问的本分。

   最后也最有意义的一点是,讲中国文化,他勾勒了一个轮廓,开了个头,但准确度如何?深度怎样?既关乎社会科学知识,也关乎文化自信、文明自觉。就此展开对话,深化论题,应该才是对作为思想家的他老先生致敬的最好方式。

  

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文章来源:《人文》第七卷

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