徐复观:孔子在中国文化上历史之地位

选择字号:   本文共阅读 243 次 更新时间:2022-09-30 14:56:53

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徐复观  

  

   《史记·孔子世家》:“孔子生鲁昌平乡陬邑,其先宋人也。……名丘字仲尼,姓孔氏。”根据《公羊》《榖梁》的记载,孔子生于鲁襄公二十一年,而卒于哀公十六年(纪前五五二至前四七九年),这正是《春秋》的“所见世”。而《论语》中许多观念,几无不与春秋时代一般贤士大夫间所流行的观念有关。孔子自己说他是“述而不作”,此亦其一证。但孔子自身,已由贵族而下降为平民,较之当时贵族中的贤士大夫,可以不受身份的束缚,容易站在“一般人”的立场来思考问题。换言之,由贵族系谱的坠落,可以助成他的思想的解放。也可以这样说,周初是少数统治者的自觉,《诗经》末期及春秋时代,则扩展为贵族阶层中的自觉,孔子则开始代表社会知识分子的自觉。由当时孔子徒众之多,对孔子信服之笃,正可以证明这一点。再加以他的“发奋忘食,乐以忘忧,不知老之将至”的无限的“下学而上达”的努力过程,其成就毕竟不能以春秋的时代作限制。所以《论语》中每一个与春秋时代相同的名词、观念,几无不由孔子自己一生功夫之所到,而赋与以更深化纯化的内容。中国正统的人性论,实由他奠定其基础。在未谈到他的人性论以前,先根据《论语》上的材料,应略述他在中国文化史上的地位。不过,一直到现在为止,人与人相互之间,谈到人自身的现实问题时,有的仅是适应现实环境而说的,有的则是直接就应然的道理而说的。在适应现实的环境所说的话,对于应然的道理而言,常常需要打许多的折扣。直就应然的道理以立论,便常须突破现实环境,与现实中既成的势力相冲突,因而便常常不能畅所欲言。在现实环境中所作的改良性的主张,这是孔子的“大义”。不考虑现实环境,而直就道理的本身立说,这是孔子的“微言”。同时,一样的话,说的对象不同,表达的方式也因之而异。有的仅适于某一特殊的对象,有的则可以代表一般原则。读古人之书,尤其是读《论语》,若不把上面这些分际弄清楚,便会以自己的混乱,看出古人的矛盾。加以他的学说,在两千多年的专制政治影响之下,有许多解释,多把原意加以歪曲了。尤以关于君臣父子等人伦方面者为甚。这尤其是一种困难的问题。我下面所说的,多是从孔子的微言,或者是可以成为原则性的材料而稍作解释的。

   第一,在中国文化史上,由孔子而确实发现了普遍的人间,亦即是打破了一切人与人的不合理封域,而承认只要是人,便是同类的,便是平等的理念。此一理念,实已孕育于周初天命与民命并称之思想原型中;但此一思想原型,究系发自统治者的上层分子,所以尚未能进一步使其明朗化。此种理念之所以伟大,不仅在古代希腊文化中,乃至在其他许多古代文明中,除了释迦、耶稣,提供了普遍而平等的人间理念以外,都是以自己所属的阶级、种族来决定人的差等:即在现代,在美国,依然闹着有色人种的问题;而由人性不平等的观念所形成的独裁统治,依然流毒于世界各地。由此当可了解孔子在两千五百多年以前,很明确地发现了,并实践了普遍的人间的理念,是一件惊天动地的大事。

   孔子发现了普遍的人间,可分三点来加以说明。

   (一)孔子打破了社会上政治上的阶级限制,把传统的阶级上的君子小人之分,转化为品德上的君子小人之分,因而使君子小人,可由每一个人自己的努力加以决定,使君子成为每一个努力向上者的标志,而不复是阶级上的压制者。使社会政治上的阶级,不再成为决定人生价值的因素,这便在精神上给阶级制度以很大的打击。同时,孔子认为政治的职位,应以人的才德为选用标准,而不承认固定的阶级继承权利,此即所谓《春秋》讥世卿。这便加速了中国历史中贵族阶级的崩溃,渐渐开辟了平民参政之路,有如汉代出现的乡举里选。尽管此一参政的形式,还很不完全。但对我们民族的生存发展而言,却关系甚大。这一点,我曾在《中国自由社会的创发》一文中加以阐述。

   (二)孔子打破了以为推翻不合理的统治者即是叛逆的政治神话,而把统治者从特权地位拉下来,使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。他在答复当时的人君及卿大夫的问政时,总是责备人君及卿大夫自己。他在《论语》中所说的德治,即是要当时的统治者首先以身作则的政治。他从未把当时发生的政治问题,归咎到人民身上。同时,他主张政治权力,应掌握在有德者的手中;平民有德,平民即应掌握政治权力,因之,把统治者和被统治者中间的障壁打开了,使政治不再是压迫人民的工具,而只能帮助一般人民得到教养的福利机构。所以他的政治最高理想,还是无为而治。所谓无为而治,即是政治权力的自身消解。他公开说他的学生仲弓可以南面;在他的心目中,有天下应归于一家一姓的观念吗?公山弗扰以费畔(叛),佛肸以中牟叛,召他的时候,他都想去(“子欲往”);在他的心目中,只有如何解除人民痛苦的观念,还有什么是政治叛逆不叛逆的观念呢?他说得很清楚:“夫召我者,而岂徒哉?如有用我者,吾其为东周乎。”他对政治的这种最基本的态度,常常为他适应环境,逐步改良的态度所掩没。自当时子路,已不能真正了解他的真意,后儒沉没于专制毒焰之中,更河汉其言,并群起而谓《论语》此种记载,与《左》《史》不合,不可置信,有如翟灏(《四书考异》),赵翼(《陔馀丛考》卷四)、崔述(《洙泗考信录》卷二)之流。而不知《左》《史》系以国政为中心之记录,其势不能尽其详密。加以记录者与所记录之事,不仅无直接关连,且系由辗转传录而成。《论语》乃以孔子为中心之记录,其事乃门弟子所亲见亲闻。以治史而论,应以《论语》订正《左》《史》之疏漏,岂可反据《左》《史》以疑《论语》?且此二事当时子路已不以为然,若非确出于孔门之故实,弟子中谁肯造作缘饰,以诬蔑其师?《墨子·非儒篇》述齐晏婴对景公之问,谓孔子是“劝下乱上,教臣杀君……入人之国而与人之贼”,又引“孔悝乱乎卫,阳货乱乎齐(《间诂》)谓‘当从《孔从子》作鲁’),佛肸以中牟叛”等以证其说。虽其所述者,不免过甚其辞,意存诬蔑,但不能谓其毫无根据。此亦可反证《论语》所载之不诬,及孔门对政权转移之真正态度。司马迁在《史记·太史公自序》中引董仲舒述孔子作《春秋》之旨,以为是“贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已”,正可与此互证。《礼记·礼运篇》,贬禹、汤、文、武、周公的家天下,为小康之治;而别于其上设“天下为公”的大同世界,此真传孔子之微言,而为后世小儒瞠目结舌所不敢道的。

   此处,应顺便澄清一种误解。许多人因为孔子说过“吾其为东周乎”(《阳货》),及“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周”(《八佾》)的话,便以为孔子在政治上的目的,是在恢复周初的封建秩序。其实,就历史的观点说,如本书第二章所述,中国文化,至文王、周公而有一大进展;此种进展之意义,不是一般人用“封建主义”四字所能加以概括或抹煞的。其次,由夏殷之质,而进入于周代之文,其文献的保存,必较宋杞为可征。合上二端,所以孔子从历史的观点他会说“吾从周”,说“为东周”,甚至还“梦见周公”。但孔子的政治理想,则系以尧舜为其最高向往,因尧舜是天下为公的理想化。故《论语》《孟子》《荀子》三书之结构,皆以尧舜之事为末章,或系孔门相承之义。而孔子答颜渊问为邦,则主张“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶》《舞》”(《卫灵公》),是固斟酌四代,何尝仅以周为限?言非一端,这种地方,学者正应用心去了解。

   (三)孔子不仅打破当时由列国所代表的地方性,并且也打破了种族之见,对当时的所谓蛮夷,都给与以平等的看待。“子欲居九夷。或曰陋,如之何?子曰:君子居之,何陋之有”(《子罕》);在孔子的意思,陋是出于小人的鄙狭之心,与九夷并无关涉。他叹息“夷狄之有君,不如(似)诸夏之有亡也”(《八佾》);他不以当时诸夏表面上的文明生活,可以代表人的真正价值。尤其重要的,他在陈蔡之间,困顿留恋甚久,其志必不在陈蔡而盖在楚;楚称王已久,当时固视为南蛮鴃舌之邦,但在孔子看来,并无异于鲁卫。所以《春秋》华夷之辨,乃决于文化而非决于种族。韩愈《原道》中综述这种意思说:“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼,则夷之,进于中国,则中国之。”这说得相当恰当。儒家政治,以天下为对象而言,“平天下”,实系以普遍性的人间为其内容的。中国历史中所表现的对异族融和同化之力特强,这和孔子的这种思想,有密切的关系。

   但现实上,人是有许多类别的,如智愚之分,种族之别,文野之不同等等;不过在孔子看来,这只是教育问题,而不是人自身的问题,所以他便说出了“有教无类”(《卫灵公》)的这句最伟大的话。他对当时洁身自好的隐士所作的答复是:“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与,而谁与?”(《微子》)由此可以了解孔子心目中之所谓“人”,乃含融了一切人类,故仅与鸟兽相区别。

   第二,由孔子开辟了内在的人格世界,以开启人类无限融和及向上之机。在孔子以前,已经有了很多道德观念,一方面是以此做对于行为的要求,同时也以此作评定某一阶层内的人的标准。但所谓智愚贤不肖,都是表现在外面的知识、行为,都是在客观世界的相互关系中所比定出来的,还不能算意识地开辟了一种内在的人格世界。所谓内在的人格世界,不能以客观世界中的标准去加以衡量,加以限制。因为客观世界,是“量”的世界,是平面的世界,而人格内在的世界,却是“质”的世界,是层层向上的立体的世界。此一人格内在的世界,可以用一个“仁”字作代表。春秋时代代表人文世界的是礼,而孔子则将礼安放于内心的仁,所以他说:“人而不仁,如礼何?”(《八佾》)此即将客观的人文世界向内在的人格世界转化的大标志。仁是不能在客观世界中加以量化的;比如颜渊“其心三月不违仁”,和其他弟子的“日月至焉”(《雍也》)这呈现在客观上,即是表现在外表上,能有什么分别?又如颜渊的闻一以知十,子贡的闻一以知二,这种“知”是可以用数字计算得出来的,因而也是可以在客观世界中呈现的;但违仁不违仁的自身,并不能用数字加以表达。因此,违仁不违仁,乃属于人自身内部之事,属于人的精神世界、人格世界之事。人只有发现自身有此一人格世界,然后才能够自己塑造自己,把自己从一般动物中,不断向上提高,因而使自己的生命力作无限的扩张与延展,而成为一切行为价值的无限源泉,并把客观世界中平列的分离的东西融和在一起。智能上的成就,可以给客观世界以秩序的见立。但若仅止于此,则生命除了向外的知性活动以外,依然只是一团血肉,一团幽暗的欲望。以这样的生命主体面对着知能在客观世界中的成就,常常会感到自己并把握不住,甚至相矛盾冲突。由孔子所开辟的内在的人格世界,是从血肉欲望中沉浸下去,发现生命的根源,本是无限深无限广的一片道德理性,这在孔子,即是仁;由此而将客观世界乃至在客观世界中的各种成就,涵融于此一仁的内在世界之中,而赋予以意味、价值;此时人不要求对客观世界的主宰性、自由性,而自有其主宰性和自由性。这种主观与客观的融和,同时即是客观世界的融和。这才是人类所追求的大目的。柏拉图的理想世界,黑格尔的绝对精神,只不过是思辨、概念的产物。宗教家的天堂,乃是信仰的构造。都与这里所说的内在的人格世界无关。此一世界的开启,须要高度的反省、自觉。并不能象修禅的电光火石样,仅凭一时的照射,而是要继之以切实的内的实践、外的实践的功夫,才能在自己的生命中,(不仅是在自己的观念中)开发出来;并且在现实生活中,是可以经验得到的。这正是孔子对我国文化,也是对世界文化最大的贡献。孔子所说的仁,正指的是此一内在的人格世界。这一点,在后面还要较详细地说到。当然这里须要注意的,孔子并没有忽略客观世界的开发;因为如后所述,内在的人格世界之自身,即要求向客观世界的开发。所以,他便非常重视知识。但他是把二者关连在一起,融合在一起而前进;把对客观世界的知识,作为开辟内在的人格世界的手段;同时,把内在的人格世界的价值,作为处理、改进客观世界的动力及原理。所以他是仁与知双修,学与行并重,而不是孤头特出的。因此他许多的话,都是把二者融合或者照顾在一起来说的。

第三,由孔子而开始有学的方法的自觉,因而奠定了中国学术发展的基础。人类很早就有学的事实。西周金文中,已出现不少的“学”字;春秋时代,(点击此处阅读下一页)

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