刘彦:“天下”比邻:19世纪东西方文明碰撞下俄国的中国形象建构

选择字号:   本文共阅读 295 次 更新时间:2022-09-27 23:51:10

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刘彦  
比丘林从先秦时期诸侯国、周边各族向周王朝进贡讲起:

  

   中国从古代到公元前231年都是分封制,疆土被划分为众多领地。君王拥有自己的领地,并统治整个国家。其余领地由同宗诸侯、异姓的中国古老王公的后裔、臣服于君王的异族统领掌管。所有领地主有一个共同的义务——为表达对君王的依附——每年献上自己土地的部分产物。各地领主奉送给君王的地方物产即为“贡”。贡在当时不是民税,而是诸侯的个人敬献。

  

   当中国从一个封建国家蜕变为君主国时,郡县制取代了分封制(公元前231年),先前诸侯的义务被分配给国家官员,即郡守和藩王。公元前1世纪,中国朝廷考虑到军事形势同西面强国建立友好关系,将附庸的地位扩展到独立于自己的统治者:直到今日,外国及其使馆送来的赠礼都只以贡品的名义被接收,就像皇帝从自己的郡守和藩王那里接受当地产品那样。47

  

   如此这般,比丘林引用《禹贡》等史料,构建出从华夏政治秩序由内向边缘扩散的动态演变机制来理解“天下”的路径。较之西欧认为华夷观这种他们眼中非文明的民族偏见是中国“天上帝国”认同的基础,俄国将“天下”认同归因于漫长历史演化形成的政治文化,无疑有着认知上的突破。上述引文后经比丘林增补,收录于《中国及其居民、道德、习俗、启蒙》(1840年)和《中国民情及风尚》(1848年)两本专著中。书中指出,中国朝廷借助朝贡表文制度,在外交中追求理想中的超越世界其他所有国家的地位,还曾为此陷入同周边民族“残酷而持久的战争”。同时,书中还提到,亚洲众多小国自古就主动加入朝贡体系,贡使不仅能带回同贡品价值相当的帝国回赠,更重要的是还可随行携带一定量的商货进行对华免税贸易。4819世纪俄国对中国边疆领土的觊觎使得搜集内亚情报成为赴华使团的重要任务。汉学家们对中国在亚洲内陆同其边疆部族外藩互动的详细叙述,成为俄国社会观察天下秩序具体实践的主要材料。“天下”一词在比丘林笔下确实也更频繁地出现在蒙疆藏及中亚研究中。前文提到的《读者文库》1836年的书评正是关于其新书《15世纪迄今厄鲁特人或卡尔梅克人历史概述》。书评引用了一段比丘林对明蒙朝贡引发土木之变的叙事:

  

   中国素来用财物向蒙古人换取北方边疆的安宁,和平的保证金不是以贡品的形式支付,而是以其他不损害帝国尊严的借口。中蒙当时的和平以马匹交换为基础,即中国宫廷需要每年以约定的价格从蒙古人那里接收一定数量的马。蒙古的附庸模式使中国蒙受极大的经济损失和不便。蒙古人牵来劣马,马匹数量也远超合约规定。有时还将使团官员和牧马人的人数虚报到三四千不等。尽管如此,却仍厚颜要求按约定奉金。中国政府方面则降低马匹价格,用来易物的丝绸织物也是质地一般且还被截短的。从工坊送去中国宫廷的丝绸面料都是最上等的,但在出库时被有手段的官员偷梁换柱……中国政府还试图仅按有效人数来支付使者差费。如此一来,双方暗中的不悦逐年积攒,最终到了兵戎相见的地步。49

  

   这种关于中华帝国与周边属国部族贸易往来、扶植安抚、互援求和、侵扰讨伐的故事构成当时俄国书刊关注中国的重要主题。这类叙事呈现出朝贡贸易对维持区域和平的作用及其背后处于均势或劣势的中国可能承受的经济敲诈、入侵威胁,上述引文似也流露出将明蒙马匹交易看作中国向蒙古各部进贡也未尝不可的观点。这样一个不得不向侵扰边疆的军事力量妥协的“天下”形象打破了当时欧洲叙事里傲慢的“天上帝国”居高临下俯视万邦蛮夷的单一文化形象,也使得俄国人眼中的朝贡体系不再仅是内夏外夷观念的文化产物,而且还是一种实用灵活的地缘政治策略。基于对天下秩序实用价值的认知,俄国不像欧洲那样迫切地想要改造所谓非文明的中国世界秩序观,而是能够从两种秩序兼容共存的视角审视亚洲局势,将天下秩序作为可利用的地缘政治因素来扩大本国利益,并制定更为隐秘诡诈的对华政策。1888年,俄国外交部亚洲司的朝鲜事务特别会议日志写道,既然俄国不能占据朝鲜,就应当支持中国在朝贡体系的框架下对朝鲜的监护,“这种关系完全是朝鲜领土完整的保证金。列强考虑到同中国发生冲突的风险,就会对侵占其弱小的附庸邻居感到犹豫”,同时要避免近年愈发自负的中国在朝鲜建省。50

  

   总体而言,19世纪上半叶,俄国对“天下”的释义有着较强的实用主义取向,即权力差序格局和经济贸易利益构成叙述中原王朝同周边部族属国互动的主线。当时的俄国人或许因为还“没有尝到中国人对外国人的那种反感”,51较少以华夷观解释中俄关系和天下秩序,但也几乎未关注夷夏文化融合进程,以及天子德惠抚育四方的政治伦理对天下观的滋养。究其深层原因,帝俄持续数个世纪的扩张模式可能影响到自身认知陌生的天下秩序。不管是13—16世纪罗斯诸公国与金帐汗国的藩属臣服关系,还是沙俄强制西伯利亚及中亚部族归顺进贡的统治模式,52都是一种文明内涵不同于天下主义的征服模式。17世纪中俄接触初期,沙俄还试图寻求中国臣服,要求远征军转达“如果你博格德不肯归附君主……将下令消灭你博格德”。5319世纪后半叶,俄国汉学进入瓦西里耶夫(Василий Васильев)时代,汉化在中国国家生成历史上的作用得到进一步揭示,但相关叙事也以一种奇特的方式卷入愈演愈烈的文明等级论和“黄祸论”中。在成文于1883年的演讲稿《中国的进步》中,瓦西里耶夫写道:

  

   满语、蒙古语、突厥语都有变相的汉语词根。居住在中国附近的游牧民族不能不向中国借鉴;他们自己无法创造任何东西,从观念、制度到服装、家什,一切都是由更发达的定居邻居为他们设计创造的。54

  

   最令人瞩目的是,征服者(满族人——引者注)不仅没有引入自己的律法,反而尝试在保护中国学说、捍卫中国世界观方面胜过其他自然政府;可以说,他们对中国理念的热爱远胜于中国人自己。

  

   这或许正是中国停滞两个半世纪的原因。清朝之前的本土王朝未对欧洲的进步如此不屑一顾,也不曾如此严拒外国人……新来的博格德汗认为有责任向这个即将被他统治的民族保证,将在世界面前维护民族尊严,使他们的帝国确实就是全天下,那个中国人有史以来就知晓的天下。55

  

   瓦西里耶夫尝试借助上述例子论证中华文明始终具有强大的影响力和生命力,认为眼下中国的衰落屈辱是外族统治者的保守傲慢所致,而非中国本身缺乏进步的力量。他不无忧虑地指出,中国具备同时达到知识、产业和政治进步最高点的所有条件。从北京最近参与处理朝鲜事务来看,中国正在觉醒,“假以时日将找回自己的臣民,无论他们现居何地,还将恢复对交趾支那、暹罗、缅甸、尼泊尔、拉达克等属地的权利。未来将会出现一个怎样的真正意义上的世界性帝国,从阿尔泰到新荷兰岛都将归其所有”。56瓦西里耶夫对儒释道和中国文学、中亚史地及明清时期的满族都有深入研究,认识到中国的道德准则、语言文化及政治制度对周边部族和国家的进步有着重大影响,但也在“先进俄国启蒙落后亚洲”的本国思潮中误读了汉化,猜测真正拥有强大征服-同化力量的是文明悠久的中国人而非东方游牧蛮族,形成一种有关扩张型天下帝国的“黄祸论”。

  

   此外,中国传统哲学构成俄国理解“天下”的又一相当稳定的路径。1840年出版的比丘林著作《中国及其居民、道德、习俗、启蒙》对中国的公民教育、律法习俗、道德礼治及宇宙哲学做了介绍。该书提出儒教作为国与民共享的信仰体系起源于中华哲学,即其书最后一章基于易经、朱子理学等对万物初始演化之道的论说。比丘林认为,这种哲学借助公民教育体系浸润到中国所有阶层生活的方方面面,建构起中国哲学、道德、为政之道的内在统一逻辑。尽管该书对中国道德哲学、治理制度的发展高度不亚于欧洲,甚至连平民教育都超越欧洲的判断引发西方派的强烈抨击,57中国在鸦片战争中的溃败也让俄国社会难以接受这种观点,但这不妨碍俄国人从比丘林对天下万物以天道为本、圣人与天地合德等思想的解释里联想到中国自称“天下”的文明逻辑。1842年法国汉学家儒莲(Stanislas Julien)的《道德经》经典译本的出版也为《祖国之子》等杂志介绍老子学说提供契机,加深了俄国社会对“天下论”源于中华文明的认知。58“天”在中国哲学宗教中的隐喻后来也得到瓦西里耶夫、格奥尔基耶夫斯基(Сергей Георгиевский)等俄国汉学家的进一步阐释,59但甚少见到19世纪俄国对天下主义的文明内涵的探讨。

  

   五、讨论与总结

  

   “天下”形象在俄国的诞生,发生在历史之未有的东西方文明频繁交流与激烈碰撞的19世纪,其自身也成为这种文明交融与冲突的产物。这造就了俄国人眼中的“天下”意象从一开始就是多元复合的,既混合着西欧和俄国基于经济利益和现代性精神建构的落后野蛮傲慢的“天上帝国”形象,也充塞着俄国对中华文明及其历史实践力求贴近本真的细微阐释,还叠加着俄国对自身独特文明道路和国家身份的想象。除了作为处理文明之间关系的中介物,“天上帝国”形象在西欧和俄国的风行以及俄国汉学对中国天下观的公共话语生产,也都是随着时代起舞的,内嵌在各国社会意识对重大对华关系时代命题的动态回应之中。这也解释了西欧为何捕捉到华夷观作为“天上帝国”形象的重要特质,而俄国为何在吸纳西欧话语之余更侧重于撷取地缘政治理念来理解“天下”。需要强调的是,这种对共同话语的建构和散播能够实现,离不开定期报刊作为新闻信息载体和公共协商空间已在西欧与俄国进入稳定发行期这一历史条件。

  

   “天上帝国”称名在西方于20世纪前中期沉寂,“天下”却在俄罗斯流传至今,这同二者所关联的意象及精神内核差异有着密切的关系。受限于西方中心主义的文明优越感,也碍于当时对华交往有限,西欧构建的“天上帝国”形象建立在对传统中国世界秩序观过于简单的认知之上,因此成为一个同特定历史时期紧密勾连的国家形象,随着清朝被迫开放门户和最终崩溃,逐渐退出了公共领域。19世纪俄国对中国传统世界秩序观的认知也有明显的局限,但不同于“天上帝国”是一个单一的国家形象,俄国人眼中的“天下”毕竟是一个有地理空间维度和文明维度的复杂国家形象,既与中华传统哲学、儒法制度、世界观有贯通之处,又以验证其义理的史书记载和当下实践作为外延,构成一个精神自成一体的文明实体形象。这一形象的复杂性及其联结的意义网络的深刻性,决定了它超越特殊历史时期的旺盛生命力,因而不会随着清朝的结束而瓦解。这也构成“天下”至今仍能作为中国代称而得到活跃使用的一个先决条件。正如卡佩勒(Andreas Kappeler)认为俄国在17世纪中俄早期接触中形成的睦邻友好传统和混杂着戒惧蔑视的对华态度对20世纪中苏关系的影响不可低估,6019世纪俄国人眼中这个弱小衰落但文明潜力不容小觑,排斥西欧蛮夷却对俄国亲善依赖的“天下”不仅留有17世纪的残影,似乎也构成一种影响后世俄国人认知中国以及中俄关系的文化原型。这也是后续探索苏联和现代俄罗斯的“天下”意象时值得重视的问题。

  

此外,应当客观评价19世纪俄国建构中国“天下”形象的文化意义。一方面,当时的俄国不仅尚未重视中国的天下大同理想,还从西欧流行的傲慢落后的“天上帝国”形象里得到不少灵感,也在义和团运动和美国排华事件中共享了恐华情绪和“黄祸论”思潮。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2022年第5期

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