吕存凯:万物一体论的近代形态——理学视域下谭嗣同万物一体论的考察

选择字号:   本文共阅读 112 次 更新时间:2022-09-25 18:35:49

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吕存凯  
正如亲亲和仁民爱物都根源于生生之仁;“抽芽”是“发干生枝生叶”的发端,正如亲亲是仁民爱物的发端;从“抽芽”到“发干生枝生叶”是一个自然连续的过程,正如亲亲、仁民、爱物之自然连续,“一体”之义便蕴含其中。

   向世陵先生指出,阳明对墨家的批评,在一定程度上是将源自孟子的“推恩”与发于《易传》的“生生”联系起来看待问题。(见向世陵,2016年)具体来看,阳明此处对“生生之仁”与“一体之仁”的关系作了相当明确的揭示:“生生之仁”的自然流行必然会产生差异,但这些差异并不是断裂和隔阂,而是关联和连续的,它们共同构成了“生生之理”之表现的全体,也就是“一体之仁”。因此,“一体之仁”不是对差异的否定,而是在差异基础上的“一体”。墨家“兼爱”之说看似符合“一体之仁”,但由于其“直接以博爱天下作为眼前当下的诉求,明显违背了天之生物的本性和自然次序”(向世陵,2016年),造成对自然差异的否定,可见其在本原处就缺失了“造化生生不息之理”,因此“不得谓之仁”。

   阳明对墨家“兼爱”的批评恰可揭示谭嗣同的万物一体论与理学万物一体论在宇宙论层面的根本差别,即是否将“造化生生不息之理”纳入其理论建构之中。如前文所论,谭嗣同以“通”作为“仁”的核心内涵,而“通”是作为宇宙本原的“以太”作用的具体体现。因此,我们需要重新回到谭嗣同的以太论,进一步考察其内在结构。

   关于“以太”的特点,以往研究认为:“就以‘以太’这个观念而论,表面上,谭嗣同似乎是受当时西方的格致之学的影响,但骨子里,却保留很多‘气一元论’的观念。”(张灏,2004年,第69-70页)但如果仔细分疏会发现,“以太”与传统的“气”在内部结构上有着重大差异。在古代哲学中,张载的气本论无疑是具有典范意义的理论形态,我们以此为例进行比较。张载哲学以“气”作为宇宙的本原,但“气”并非均质无差别的“质料”,而是具有独特的“两一”架构,将差异性和统一性的关系纳入形而上原理的建构之中。有学者对此作了细致的分析,并指出:张载气论“有两则有一”的思想架构,将差异性提升到本原层面,差异性由此构成统一性的前提,从而以颠倒的方式解决了“一则两”即无差别的本原如何分化出差异的逻辑必然性;而差异双方的相互作用使其合一又是非现成的,因此一切价值也都是非现成的,有待于人通过自身的能动实践来实现。同时,差异不断朝向统一的本质活动倾向又确证了气化世界的生生变化是一个无尽不息的过程,因此差异完全消除的宇宙状态是不可能存在的。(参见陈睿超)可以说,张载的气本论巧妙地处理了差异性和统一性的关系,为儒家的人伦价值奠定了形而上学的基础。

   与之相比,谭嗣同的以太论显然缺乏这种精致的内在结构。在关于“以太”的论述中,我们既找不到张载气本论那样的“两一”架构,甚至也很难发现汉唐气论哲学那样由一气分化为阴阳二气的宇宙生成过程。从他的诸多描述来看,“以太”缺少传统气论所蕴含的差异性结构,可以说是一种均质无差别的宇宙本原。在这一点上,“以太”与“气”形成了根本区别。由于万物都由均质无差别的“以太”所构成,因此它们在原初的意义上就是无差别同一的。在这种宇宙论图式中,万物之一体关联就不是如头脑手足各司其职又和谐共处的统一体,而是没有任何差别的同一体。于是,万物之同一而非差异之统一才是最高的宇宙原理,任何差异性都成为违背同一性原理的不合理存在,因而必然要被消除。由此,一切不通、不平等的现象都成为亟待解决的问题。这是谭嗣同的仁学之所以具有强烈现实批判性的内在原因,也是其万物一体论主要体现为存有论而非境界论的主要原因。

   将宇宙本原理解为无差别同一的“以太”,恰恰落入了张载气本论所抛弃的“一生两”的宇宙论图式。如此,谭嗣同在逻辑上便无法解决无差别同一的本原何以必然产生差异性的万物的问题,在实践上也无法找到通过社会政治变革消除一切差异、达到完全同一的现实路径。他最终不得不引入佛教唯识学理论,将问题的解决引向主观世界。例如,他如此解释天地万物的产生:“恩怨纷结,方生方灭,息息生灭,实未尝生灭,见生灭者,适成唯识。即彼藏识,亦无生灭,佛与众生,同其不断,忽被七识所执,转为我相;执生意识,所见成相;眼耳鼻舌身,又各有见,一一成相。相实无枉受薰习,此生所造,还入藏识,为来生因。因又成果,颠倒循环,无始沦滔。沦滔不已,乃灼然谓天地万物矣。天地乎,万物乎,夫孰知其在内而不在外乎?”(《谭嗣同全集》,第330页)由此,天地万物便成为“八识”所变现出来的虚幻不实的现象,因此可以说“在内而不在外”。将唯识学的逻辑彻底化,那么即便作为宇宙本原的“以太”也不过是“唯识之相分”,因此“谓无以太可也”。(见《谭嗣同全集》,第331页)进而言之,要实现“通天地万物人我为一体”,需要发挥“心力”的作用,而这则需要断灭意识、泯除人我:“意识断,则我相除;我相除,则异同泯;异同泯,则平等出。至于平等,则洞澈彼此,一尘不隔,为通人我之极致矣。”(《谭嗣同全集》,第365页)经过这种方法所达到的“万物一体”,当然不是建立在差异性基础上的相通合一,而是在消除差异性之后所达到的无我同一。这就是他在《仁学界说》中总结的:“平等者,致一之谓也;一则通矣,通则仁矣。”(同上,第293页)通观《仁学》全书,其总体结构由以太论始,由佛学终,且佛学唯识论始终与以太论缠绕在一起;正如章太炎所批评的,呈现出明显的“杂糅”性。而如上所述,这种杂糅性正是以太论内在矛盾的集中体现。

   结 语

   平等是现代社会的核心价值之一,对近代以来中国的社会政治实践产生了深刻影响。如何超越传统价值中的“不平等”因素,在理论层面对“平等”进行界定和论证,是近代中国哲学的重要课题。谭嗣同通过“以太-仁”哲学体系的建构,取消了传统仁学的差等内涵,而代之以平等之义。这一价值内涵的根本转变具有鲜明的现代意义。尽管理论建构的努力未能最终完成,但这并不影响其巨大的现实影响力。他对“三纲”的激烈批判,成为“五四”时期礼教批判的先声。他理解和论证平等的方式,在近代中国思想史上始终不乏回响。而他的理论建构中遗留的诸多问题,在此后的哲学思考中也有着严肃的反思和回应。在此意义上,他的“仁学”体系无疑是近代平等哲学中代表性的理论形态。

  

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