摘要：礼意复杂难明，是真正的形而上者。意义总是由其得以生成的客观条件得到说明。礼意的内在结构中包含了事实与价值的内在紧张。从制度属性角度看，礼可再生和复制相应的制度实在，生产礼意，礼的异化是由单方面执着于礼的形式所致。儒家以礼乐为特色的文化侧重于美善价值的生成，因此，其对真的追求，并不表现为以追求事实的真与自然的真为特点，而以社会之真、意义之真为特色，具有浓厚伦理道德色彩。要全面理解礼的意义，还需要认识礼的中性化特点。
关键词：礼; 礼意; 事实; 价值; 儒家;
关于礼的基本要素，学界看法不一：陈戌国在《先秦礼制研究》中认为包含礼器、礼义、礼仪三项；彭林则认为包含礼法、礼义（意）、礼器、辞令、礼容、等差诸项【1】。本文不讨论哪种说法更恰当，但这几项内含较明确：“礼器”指行礼过程中所需的器物；“礼仪”指行礼过程中的仪仗、仪式、规仪等；礼容则指行礼者的体态、容貌、表情等，辞令显然是行礼过程中的言辞、用语即规定的格式；等差指不同身份的人礼数的差等。而礼意即礼之精神意义的含义却不甚明了。但在对“礼”的实际认知与践履中，上述要素不可偏废，否则将导致礼的异化。据此，本文主要针对礼的结构、精神意义及其对社会生活的建构做一梳理，以期加深对礼乐文明的理解。
一、礼的意义结构
礼意复杂难明，是真正的形而上者。“礼器（物）”“礼仪”“礼容”等礼的其他构成要素，仅为传达礼意的外在形式和途径。因此，若人们仅专注于礼的有形有象的要素，不仅很难对礼意有真切的认知，且可能会被误导。但这并不意味着不能对礼意及其结构做简明扼要的说明。而对礼意的说明，首先需要对产生礼的社会历史条件予以分疏。
礼乃产生于特定社会的独特的生活方式，其意义结构需要从产生礼的社会结构与历史条件中予以揭示。意义总是由其得以生成的客观条件得以说明。礼是稳定社会结构中生长出来的意识形态，与宗法社会处于相互作用的关系之中，它是形塑社会以及生存于其中的人的文化与制度。理解传统社会有两个要点：其一，血缘或泛血缘关系上人们相互“嵌入”的关系；其二，形而上与形而下之间不即不离的意义结构。
就第一点而论，自然血缘在宗法礼制中具有重要地位，这在当时具有合理性。愈是早期，人类社会对自然因素的依赖性越大。作为体制和制度形式的礼，之所以能切中社会治理之关键，因“夫礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也。”（《白虎通义·礼乐》）最能使“自由”个体自愿接受，且具有普遍必然性的就是他生于斯长于斯的家（族）。家从自然、社会、规范和信仰诸方面将个体彼此“镶嵌”在一起。父子、夫妇、兄弟诸伦中，利益攸关、血肉交融，是信仰共同体，从而使这些基本要素构成其内在结构和功能，从事生产与生活乃至战争的组织，牵一发而动全身。黄光国说：“儒家的生命观把个人当做是家族生命的一部分，亲子关系被建构成为‘骨肉之亲’，我们便很容易明白：儒家文化中的个人实在很难把他对家人（尤其是他对父母）的‘积极义务’想像成一种‘相对的社会契约’。”【2】而家（族）中自然存在的血缘亲疏、尊卑长幼、男女差异都是形成有层次结构的等级社会的基本要素。世家大族不得势则已，一旦得势，往往难以收拾，直到上层人物垄断社会资源为止。因为“政治地位是一个人社会声望的决定因素”【3】。
儒家对宗法原则做了损益，吸收墨家“尚贤”之主张，形成了“亲亲”“尊尊”“贤贤”的礼之基本原则。所谓“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”【4】这使得此后血缘关系有所松弛，代之而起的为泛血缘关系。在这种血缘及泛血缘关系基础上，礼作为具有制度、规范和仪式等综合性意义的文化系统，对社会与人心具有深刻的导向与教化作用，其表征如下：
首先，礼可使具有限制性的“无方之民”在天地间获得方向感。个人生命并非自然生命，甚至不是一般意义的抽象社会关系，而是包括自然、社会与精神要素在内的立体的结构系统。与之相应，人与人之间的关系就不是个体间的平面关系，而是你中有我、我中有你的“嵌入”式关系。礼是可以使个人社会化的方式，也是个人获得社会承认的途径。只有礼能将人们可共同接受的信息呈现出来，即所谓“无辞不相接也，无礼不相见也”【5】。人们总是在多重角度与世界打交道，礼是使人们从物质到精神诸方面均得到满足的规范与规则。而决定抽象的礼仪能在社会上发生相应的功能和作用的条件，却是多方面的。
其次，礼成为人们在相互“嵌入”的人际关系中相互交往的分寸和边界。人虽是具体现实地生活在立体社会中，但却又有思想、记忆和期待，这些因素自然会影响乃至左右人的行为。礼可谓立体社会的组织架构，是社会体制也是适应该体制的制度。儒家坚持礼之“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”的决定性作用，即使同情道家的历史家司马谈也认为礼不可废。他说：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”（《论六家要旨》）此论是讲社会不可能没有层次和结构，而礼恰恰是各种不同具体处境中人的多样性的行为规范的总和。
再次，礼是人们认识事理、判定是非的原则。“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”6；“欲察物而不由礼，弗之得矣”【6】，亦即，若不能明礼，则现实即为一团不能清楚认识的模糊现象。
最后，礼乃文化与精神的象征，是人生的艺术。非礼被认为是非人。作为精神文明的象征，礼起到了宗教的作用。近代梁漱溟、辜鸿铭、徐复观均持此种观点。礼发生作用的条件，使其所象征的文明和文化内涵、精神实质的传承与表现方式曲折而隐晦。人不能没有精神价值的追求，但实现这一追求的方式则因民族传统而有所不同。儒家入世的生活方式决定了他们的超越追求是“内在的”，即精神性的追求需要以现实的方式来实现。换言之，具体实践中的礼意是礼的精神实质的体现，是通过礼器、礼仪、礼制等物质性的东西来体现的。然而，我们又不能将礼的精神等同于这些物质形式。因此，礼既是外在规范，但也有内在精神品格与人生境界，它往往需要通过有形的物质或社会化的形式才能显现。“礼是合宜的途径，使人受到纪律的训练和规范的约束，同时礼仪象征一种古典的德性，这种德性被认为是人的理想和政治的支柱。”【7】从哲学上讲，这就是所谓形上与形下的不即与不离。所谓不即，即二者有本质区别；不离，即二者不可割裂。
如此一来，在“嵌入”式的社会关系中，人们因身份差异而相互区别；超越的精神追求通过现实的物质形式得以实现。从自然与社会、物质与精神、现实生存与理想归宿、内在与外在都能达致人人相合的理想化的境况，即所谓“并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也”【6】的“大顺”境况。
既然精神要通过有形的物质来体现，则礼作为实现道德的方式就难免是相对的。这种相对性恰恰是它的人为性，需要客观的规范。礼的规范从不同角度看，有不同的功能和作用。从人生成长所需的时空场域观之，日常生活的礼仪分为冠、婚、丧葬、祭、朝、聘、射、御、士相见、乡饮酒等。冠、婚、丧葬是人们参与的不同人生阶段的礼仪，有时间性。其中冠、婚个人可亲身参与，而丧葬只能参与他人的。祭礼有时间性，往往是固定的或周期性的，但不一定与人生成长的时间有关。朝、聘、射、御、士相见、乡饮酒等礼仪是成年后在不同场所参与的礼仪，具有空间性。这种时空交织形成的礼仪通过个体角色的变化或在不同场所的转换不断作用于个体生命，会让人在与他人的对比中定位和认识自身，从而形成社会角色的行为分寸感。
礼仪是普遍的人类交往方式，但中国古代礼仪的特别之处在于和人生成长与发展紧密相连。法国学者阿诺尔德·范热内普基于文化人类学家对早期宗教-巫术礼仪的研究，从理论上将礼仪分为“动力论（非人格化）的”和“泛灵论的”两类，又从起作用的方法上将其区别为感应与感染性的、直接与间接性的、主动与被动性（禁忌）的礼仪等【8】。相比儒家作为解释对象的礼仪而言，显然各自重心不同。礼在倾向于礼仪教化的儒家那里有道德与法的规范作用。在无所不在的成人礼仪生活中，比较、模仿、练习、实践是任何礼仪实际发生作用的必要环节。可以说，礼仪活动也是提供给人们“如切如磋”“如琢如磨”探寻礼意的客观条件。
从制度属性角度看，礼可再生和复制相应的制度实在，生产礼意。成熟的制度可提升制度实在的确定性。
在作为制度的礼所可能提供的社会实在范围内，作为处理人与人之间及人与群体、国家之间关系分寸和原则的礼将人们按身份分别开，每个人的家也是分隔的，因而他们“连而不相及”；虽因血缘、社会关系相互关联，但身份、地位以及彼此的价值目标却是不完全相同的，故“动而不相害”。而常易被忽略的礼的作用的复杂性包括：第一，礼发生作用的现实，因个体多层人格结构以及相应的多重社会关系中复杂的多种责任与义务间的关系可能产生倾斜。第二，不同于刚性的法，礼具有弹性或柔性的自我约束，这正表现了道德文明的基本特征，其以自觉选择为前提。第三，在既定的社会结构和秩序中，对于相对脆弱的、很难应对时空变化的个体生命而言，礼是起保护作用的；相对于生活的变化、新秩序的产生而言，礼可能异化为“吃人的礼教”。
物质资源和客观条件是相对有限的，其分享的数量是越分越少，而属于精神范畴的仁义却可无限地分享且不受制约，这种情况导致天赋德性落实在每个人身上显现为行为时就需要量化，可以说德行的量化就是仁义在实践上的边界或分寸，即为礼。后世将这种哲理概括为“理一分殊”，它是否是先天的，并不明确。因为没有说道德的天赋是有差异的，但从实际上看礼人人相殊，实际上具有先天性质。可见，礼是具有丰富个体性的人们之间相互区别然而又必然地相互统合起来的原则、规矩。按礼的原则，不仅个人的不同层次内容可整合起来，不同的人也可以既相别异又能统合。“万物并育而不相害，道并行而不相悖”【9】，最终每个人都可以在整体中彼此和谐融洽，“大礼与天地同节”【10】。然而，礼意的内在结构中毕竟包含了事实与价值的内在紧张。正是这种紧张，导致了人们对礼或维护或批评的不同态度。
二、事实与价值视域下的礼意
儒家的根本追求是善，区分善与不善是实现其治国平天下理想的基础。崔寔曰：“人既不知善之为善，又将不知不善之为不善，乌足与论国家大事哉？”【11】善，古字为譱。“譱，吉也。从誩，从羊。此与義美同意。”【12】现实中，没有绝对的善。子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《论语·子路》）但不等于说人们没有对至善的追求。《大学》谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”【9】至善，乃纯粹的绝对的善。《易传》载“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《易经·系辞上》）；《五行》曰：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。”【13】所谓“至善”即是相对人道之“善”的极限或纯粹化而言的。《中庸》云：“在下位，不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。”【14】现实生活中，明善、诚身、悦亲、信友、获上、治民有逻辑的联系，明善却是其中所有修身环节的前提。
善恶很难有确定不移的判定原则。善是价值，至善是道德理想；善要能持久并打动人，须是真的，是普遍必然的事实。至善是真的善。但善毕竟是内心的价值赋予，乃精神属性。从善不一定完全从属于事实而言，却不等于事实的真。善不等于真，反之亦然。
西方哲学求真的追求遵循着从感性到理性、由现象到本质的过程。以儒家为代表的中国传统学问中也有对真的追寻。不过，这种真很大程度上集中于社会性的真——社会实在，或审美上的真——意义的真，其事实意义上的真或其普遍性因善并非等于真而发生转换。庄周梦蝶的故事表明事实和梦境间的区别难说有确定的标准。但梦境不等于事实的真，不是普遍客观的事实。事实上真的东西是客观存在的，“有目所共见，有耳所共闻”，不同于脑子里产生的知觉、记忆、幻想等精神性的东西。王阳明认为“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”【15】，未观花时，心与花同归于寂，说明他的重心不在事实，而是价值。
真、善、美在儒家表现为对知、仁、勇的追求。求真为好学之知，求善为力行之仁，求美则表现为其在人格上的投射即人格美。美的人格是正直与良善的，它面对自身的限制与某些恶，表现为“知耻之勇”，如嵇康不与他认为的浊流同污，表现出人所称道的美的人格。
对象性或客观的具体存在物并非都是永恒的普遍性的真的存在，有些看起来真的事实从某个角度看只是暂时的或只是假象。假象是现象，但能曲折地反映真实的本质。善不是伪善，孔子求善也是同时求真的，孔子曰：“乡愿，德之贼也”（《论语·阳货》），说明孔子并不赞成因善不等于真而忽略真本身对于善的意义。
真对于人往往也是因人而异的。“有目所共见、有耳所共闻”的往往是自然之事实，自然事实与社会事实有区别。前者是自然存在的事实，后者是由制度或规范所建构的社会事实。有些社会现象虽存在，但却不受制度与规范保护。因而事实之真不同于意义之真。有些事实，其实只是片面的、孤立的、暂时的现象；也有些现在并非现实地存在着，但在将来却可能变成真实的存在。
如果从求真而控制自然角度看，社会和谐只是一个必要的准备，只有坚实的土地才是起跳的地基；但若从生活的幸福感与人生的完美而言，善与美不受事实真假的限制，有其不能为事实之真所遮蔽的地位。艺术与美的真是意义之真。长久而论，对自然的控制与对美善的追求都是不可或缺的。
不过，事实与真虽并不等于善，也不等于美，却能使善和美具有永恒的坚实地基。善之为善是由自由意志决定的，现实上是有选择性的。“择其善者而从之”（《论语·述而》），必定以理性认知能力为前提。事实之真具有普遍必然性，善和美等价值却更多地取决于主体的趣味、倾向与个性。善与美的选择差异导致的危机是相对的，而事实问题上模糊或否定却可能导致致命的危机。“诚者，物之终始，不诚无物”【16】。之所以要讲在儒家文化里几乎被作为制度的礼乐所堙没的真的概念，实在是因现在需要在新的文化氛围中反思自身。真有事实的真和意义的真。事实之真是客观的、普遍必然的，属于科学范畴。意义的真是相对的，因人而异。礼意生成的意义是相对的，它包含事实与价值二维度向不同的人显现。艺术、美都不一定是事实的真，但却是有意义的。在意义上是真实的。
就社会事实而言，不同于自然事实，社会事实在不同的条件下其意义有重要的区别。一方面，它是事实，如由礼教制度决定的那些事实，只要社会正常运转，那么，它们就如同普遍必然地存在的客观事实一样不断被制度复制或打印出来，人们习以为常，不以为意；另一方面，这些社会事实又不是一般的事实，而是具有正当性与合理性的事实，是价值。孔子见八佾舞于庭，便说：“是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）等级是当时社会秩序存在的前提，秩序就是一种公认的价值。孟子曾言：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）武王本为臣，帝辛为君，这是事实。但是，从孟子角度看，政治地位的合法性依据是仁义，丧失仁义之帝辛，一夫耳，无仁义的帝王就是纣，不具有政治上合法的道德地位。以此类推，一切社会现象，都可以从事实和价值不同的角度分析。也就是因为这个原因，所谓忧患意识，就是出于对社会事实中应有的价值发生了变化，察其根源，当为制度出现了复印事实的危机。
就礼本身诸要素言，礼仪、礼器、礼容等能够体现礼意，但不能将礼意归结为这些有形的实物形态。孔子云：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）举凡人类社会事实，无一能脱出礼义的范畴。诸如度量衡、文章、正朔、推崇的颜色、器械、服饰，虽为礼之小者，可随时而改，但却不可或缺。再如血缘亲疏、地位尊卑、年龄长幼以及男女有别等大的原则，更是不可能随意改变的。从官名爵名的设置，到行走坐卧的姿势以及用餐酱肉摆放的位置、死后的牌位放置等等，都有相应的规矩。即使是自然的疆界也被纳入社会秩序的轨道。自然的与社会的，可见的与不可见的，人事与天地神明，都是礼所要“归化”的对象。即所谓“民之所由生，礼为大”【17】，“所以治爱人，礼为大”【17】。
正如前文所谓它们之间是“不即不离”的关系，没有形式化的实物形态的要素，不足以表现礼意的真实性、客观性，但仅仅是这些有形的要素或囿于这些要素，则可能是礼意的丧失。礼的异化是单方面执着于礼的某些形式要素所致。不当的制度会制造虚假现象和事实。虚假事实蒙蔽扭曲人心，则真实的事实却持续地作用于人心，故君子不能被这些现象所迷惑，要思考礼乐深层的根据。其根据不外乎就是既定社会中的世道人心，即理顺事实之真与美善之价值的关系。
“夫民之父母乎！必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下。”【17】所谓“礼乐之原”，即制定礼乐的客观根据。按儒家自己的说法，无外乎就是“缘人情以制礼”。“情”乃情实，指人生活的客观情况，具体地说，就是所谓血缘亲疏、年辈长幼、男女之别、尊卑之位等个人身份差异。条件不同，社会生活中人心的真与善、美的追求也就有了改变。因礼意不能还原为传递它的实物，任何制度也可能会同时产生相应的负效应，可能削弱或影响现实。同时，礼也不能脱离事实而扭曲为无根状态。历史上对前者认识较为充分，对后者则相对忽略。所以，或许是经由道家的提醒，或许是事实引起的反思，儒家意识到将礼物化的后果，故讲“三无”“五至”。所谓“三无”即“无声之乐，无体之礼，无服之丧”【18】；“五至”即“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。”【18】最后，还解释说：“无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。”18最终达到“无市而民不乏，无刑而民不违”【19】，这就表达了对礼的构成的重要性的强调以及礼乐之异化现象的警惕。同时，仿佛不经意的“哀乐相生”之叹，描述了礼乐文化似难以超脱的某种处境。
虽然对礼乐可能存在的异化与限制儒家确有深刻反思，但对于“达于礼乐之原”“缘人情以制礼”而言，其所据之原或人情，多为人们当时的自然生理、性别以及政治地位，殊少涉及到作为恒久的真实存在的科学之对象，受科学影响相对较少。
礼意本身的模糊性和多义性，构成了礼在儒家伦理中的独特内涵。作为治国之“抓手”，礼受到政治因素的深刻影响。《大戴礼记·主言》云：“然后布指知寸，布手知尺，舒肘知寻，十寻而索；百步而堵，三百步而里，千步而井，三井而句烈，三句烈而距；五十里而封，百里而有都邑。”【19】正如行政区划“皆以人体为法”，礼也同样基于人的自然与社会条件。从空间上它是由文明向外扩散，从时间上是向后延续。“故有天下者事七世，有国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，待年而食者不得立宗庙，所以别积厚者流泽光，积薄者流泽卑也。”【19】实际上，礼的实践过程就是从气到理、从自然到社会的规范的生成。礼受到民族融合、家族与风俗习惯的自然演化的影响，但其中政治的影响深刻而长远，而对事实之真的强调不可能达到今日所必要的高度。换言之，儒家以礼乐为特色的文化侧重于美善价值的生成，而疏于对人际间个体身份之外的客观事实之真的追问。制度与规范虽不能生成这种客观事实的真，却不能无视它对于制度与规范的形成和发生作用的意义。
可见，礼既是引导世俗社会人们的生活方向的总体原则，而作为儒家文化介入生活世界的独特方式，从而又使现实生活呈现出光怪陆离异常复杂的场景。因为，在事实与价值、社会事实与自然事实之间会出现复杂情况。社会事实中总是存在着难以明确的意义内含，并有时和自然现象纠缠在一起。如果不能从天上俯视人间，如鸢飞于天、鱼跃于渊的所谓“上下察”（《中庸》），则如婴儿一般对一切懵懂无所知。当然，如果能够透视一切认为社会事实全无意义，则可荡然回归自然，“复归于婴儿”（《道德经·第二十八章》）。
由以建构和谐社会为宗旨的礼教制度所建构的社会实在如同厚厚的云层笼罩大地，做人的艰辛如同西西弗斯的神话，不断重复同样的旅程，一般很难透过现象而看到真实，也就没有精力去面对真实的自然。虽有《中庸》“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”【20】，以及荀子“制天命而用之”（《荀子·天论》）这样光辉的思想，但除非特殊情况，一般不可能影响到实际的制度体系，人们只能在一定社会分工确立的位置上做到宅心仁厚而已，“君子思不出其位”（《论语·宪问》）。
礼的精神性与物质性、形上与形下不即不离的特性使人格既具有精神提升的空间，也有了某种被遮蔽而陷落的可能。礼对于社会生活的建构具有双重性。
总之，古代儒家对真的追求，并不表现为以追求事实的真与自然的真为特点，而是以追求社会之真、意义之真为特色，所以他们都是谋道、求道的。求道就是追求古今变化之道。在求善的问题上，古代哲人们侧重从世俗的伦理道德以及政治入手，而非从宗教律法入手，所以，他们的所谓道就有很浓厚的伦理道德色彩，绝少宗教法律色彩。但古人认为伦理道德与政治也是受天道限制的，故主张“究天人之际”。在对美的追求上，中国古代有追求情感表达的诗文艺术、诗词歌赋以及乐文化等。总起来看，六经中《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》就是中国古代对真善美的追求的经典文献，而伦理道德与政治居于社会生活的中心位置。作为“立志”的个人，他们首先要解决的是人际间的关系问题，是“做人”的问题。而在政治主导下自然事实与社会事实纠缠，事实之真与意义之真不分，易使人格难以客观地认识。
三、礼的中性化：礼，时为大
礼对于社会的建构与人格的形塑，一方面左右着生活世界的变化，另一方面又一定程度上导致了对事实的诸多改装乃至遮蔽，其所以能稳定地发挥作用，就在于礼自身还有容易被人们忽略的特性：中性化。要全面理解礼的意义，还需要认识礼的中性化特点。
礼对于行为的规范和社会制度有价值导向的作用，同时基本上也是一种形式化与仪式化的规程与秩序，有抽象性特点。从发生学角度看，礼先于儒家伦理中的核心范畴如仁、天理、良知等而出现，从这个角度，可以认为后者实际上是后来的儒者对礼的意义在不同时期根据需要所做的诠释。因而，也可以说，就是因儒者后来的诠释使礼被赋予了道德属性。当然，就礼本身而言，无论对其起源做何解释，都与仁、天理、良知等属于同族概念。
由此我们可以认为，儒者通过对礼的阐释、维护与遵循介入现实生活，一定意义上不热衷于解释世界，甚至也不是要去改造或控制世界，而是通过对人的行为的约束和规范去建构秩序。因此，儒学中较少谈论思想与世界的关系问题，而更关心的是人性和行为规范的问题。在这个问题上，儒者甚至和道家都有一定的相通性，就是承认世俗生活对于人的根本性，以肯定现实为特征，而非以否定现实超越现实为特征。老子曰：“上善若水”（《道德经·第八章》），而儒家亦认为君子之德可与水相比拟：“夫水者，君子比德焉：偏予之而无私，似德；所及者生，所不及者死，似仁；其流行卑下，倨句皆循其理，似义；其赴百仞之谿不疑，似勇；浅者流行，深渊不测，似智；弱约微通，似察；受恶不让，似贞；苞裹不清以入，鲜洁以出，似善化；必出，量必平，似正；盈不求概，似厉；折必以东西，似意；是以见大川必观焉。”【21】这段文字，在《说苑·杂言》《孔子家语·三恕》《荀子·宥坐》中也被引用。其实，作为自然存在的水与人的道德品质原本是两种不同的属性，但在传统儒道思想中却不约而同地与道德加以比附，却也不是偶然的。它反映了儒道特别是儒家试图将道德赋予自然，又有在自然存在中寻求道德根据的企图，反映了儒者试图在自然与社会现象之理与他们所关心的道德之间去寻求某种平衡的心理。
礼的实践不仅根据客观的理，而且还要考虑人情、习俗乃至社会变革，其中最值得关注的是“礼，时为大”，通俗而言，就是礼是讲究时代特点的。其有两种含义：第一，礼作为具有形式化和中性化特征的文化系统，其价值方向是受到时代的限制的；第二，礼的制定和实践，都会受到时代的制约。这不仅是说礼有可变的内容，而且还包括礼不能不考虑随时代而变化的问题。礼的流行不能不考虑时代，也就决定了礼有中性化特征。谁都可以以礼要求别人，这就要看礼的内容是什么了。因此，大凡礼的问题被提上议事日程，多半是社会道德出现了严重或较严重的危机之时。在这种时候，谈论礼的人其实各自的心理预期并不相同，有人可能是基于对道德秩序的期待，也有人只是出于维持现状的需要。此时，对秩序失衡持批判态度者和对现实取维护立场者都可能产生对秩序的苛求，只是他们所期待的实际内容并不相同。这就是因为礼的形式化所导致。
然而，这不否定儒者面临事实是能将其转化为价值的。《礼记·仲尼燕居》中，孔子与子张、子贡、子游诸弟子讨论礼，提出“使汝以礼周流，无不遍也”【22】，并进一步解释说：“敬而不中礼谓之野，恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆”【22】，还批评“师！尔过，而商也不及。子产犹众人之母也，能食之，不能教也。”【22】最后，针对子贡“何以为此中者”【22】的问题，子曰：“礼乎礼。夫礼，所以制中也。”【22】当谓礼在实践上的普遍性，不仅明指敬、恭、勇诸德需要礼的分寸与约束，而且也暗指礼可以通达一切有身份差异的人们之间。礼是将千差万别的人以不同方式连接起来进行交流和沟通的形式，同时还是达到“中”的路径。按《中庸》，“中”为“天下之大本”，“和”为天下之“达道”【23】，则礼乃为“和”的必要途径。这里，中与和并非仅指理想，而且应包含人们能普遍接受的意味。如“五行”之“行”，也不是单纯的五种元素，而且指仁义礼智圣之“流行”。《淮南子·原道》谓：“从中出者，无应于外不行”，即内心观念如果不能与外部事物感应，是不可能流行的。就如风雨失其时，毁折生灾；五星失其行，州国受殃。事实上，孔子也并不赞成那种不顾及事实单从价值理想出发的理想主义。《吕氏春秋·察微》记载子路拯溺者而受牛，子贡赎人而辞金，得到孔子赞扬的是子路而非子贡。这至少说明：就道德的流行而言，理想主义并非为最好。当然，有人会说这种观点多为《淮南子》《吕氏春秋》等杂家类书所传播，并没有为儒家正统所歆羡。这是事实。不过，对礼的不同态度也正是因它本身的这种中性化特征所致。
礼既是几千年来中国形成超稳定社会结构的原因，也是提供现实生活以精神价值的理由，还是对底层人士进行规约的根据。等级是礼将平面的基于物质的现实撑开，保存其立体社会中精神、文化和社会地位与价值各在其位的支柱。当然，在等级归于坍塌之时，这种基于阶级社会的精神、文化和社会的优越性可能丧失，从而回归于彻底的物质主义。
需要指出的是，儒家伦理作为道德的实质内容，是联结事实与价值的必要环节，却容易使人将事实误以为是价值，或将应然当作实然。比如，“君子乐得其道，小人乐得其欲”，大体是从应然角度讲的，但是，却可能被理解为事实判断，意味身居高位者自然道德高尚，而地位卑贱者道德低劣。这显然是不成立的。无怪乎庄子一再强调“中国之君子，明于礼义而陋于知人心。”（《庄子·田子方》）因为，“取人善以自为己，是谓盗也。君子之盗，岂必当财币乎？”（《说苑·政理》）对于居于优势地位的人而言，盗窃的岂止是财物？
礼的中性化使由其所建构的社会生活不是单一贫乏而是十分生动丰富的，但有时也可能是令人困惑不解的。因此，礼文化的弹性使其所建构的社会生活可能会是千姿百态，可以让孔子发出“郁郁乎文哉，吾从周”的感叹。礼本来是礼器（物）与礼仪、礼意在实践中的统一。但在工商业文明中，传递礼意的礼物交换活动同时可能异化为商业交换行为，如果其中还贯穿着控制这些活动的强制力量，则生活更为千奇百怪。在后一种情况下，如果不能从儒家的是非善恶观念进行认识和评价，就会迷惑；而如果以儒家视界解释，则可能令人痛苦，因为人们会意识到历史的沉沦。
比较而言，礼作为世俗伦理，缺少某些宗教那种为底层人们的生活引进光明的途径，出路主要在名教或仕途经济，否则就是走向反面，一意山林水泽之间的逍遥。因而，和谐的渴望吸引了体制的注意力，礼乐制度深深地包裹着客观事实，真相大体被仕途经济和粗枝大叶掠过，对真理的探索无关个人利益和前途。在这种情形下，如果不是特殊机缘，一个人要能够通过几千年人文的积累而浮起来，一般也就耗尽了大半人生精力。
现代性的特点是释放人性，回到真实的生活世界，民主与科学作为重要目标是不可能被遗忘的。当代新儒家代表牟宗三所谓“良知坎陷”一说的初衷当然并非是放弃良知，而是从单纯主体的良知自觉转变为同时还要兼顾其对象性的认识与实践，即从良知至高无上的本体觉识，外化为生活现实，包括对象性的认识。在现象世界，绝对的统一被扬弃了，出现了主体间性，出现了自由和民主、科学，这是需要讨论和商讨的领域。所以，在新时代，礼对社会生活的建构需要扩大对科学的基础的承认，对于大众而言，需要更为宽容的有柔性的社会空间，或许对具有公权力者需更突出规范的刚性。
注释：
1彭林：《中国古代礼仪文明》，北京：中华书局，2004年，第34页。
2 黄光国：《国家关系主义文化反思与典范重建》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第211页。
3 翟同祖：《汉代社会结构》，上海：上海世纪出版集团，2007年，第93页。
4 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第28页。
5 孙希旦：《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第1299页。
6 孙希旦：《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，第6，658，621页。
7 颜世安：《外部规范和内心自觉之间--析《论语》中礼与仁的关系》，《江苏社会科学》2007年第1期，第27页。
8 [法]阿诺尔德·范热内普：《过渡礼仪》，张举文译，北京：商务印书馆，2010年，第13页。
9 朱熹：《四书章句集注》，第37，3页。
10 孙希旦：《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，第988页。
11 崔寔：《政论·阙题一》，《政论校注》，孙启治校注，北京：中华书局，2012年，第42页。
12 许慎：《注音版说文解字》，徐铉校订，愚若注音，北京：中华书局，2015年，第52页。
13 李零：《郭店楚简校读记》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第100页。
14 朱熹：《四书章句集注》，第31页。
15 王守仁：《王阳明全集》（上），吴光，钱明等编校，上海：上海古籍出版社，1991年，第108页。
16 朱熹：《四书章句集注》，第34页。
17 孙希旦：《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，第1258，1260，1274页。
18 孙希旦：《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，第1276，1275，127-1277页。
19 高明注译：《大戴礼记今译今注》，台北：商务印书馆，1977年，第9，9，43页。
20 朱熹：《四书章句集注》，第32页。
21 高明注译：《大戴礼记今译今注》，第263页。
22 孙希旦：《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，第1267，1267，1267，1268，1268页。
23 朱熹：《四书章句集注》，第18页。
龚建平，男，1962年生，四川宣汉人，哲学博士，西安交通大学人文学院教授，研究方向为儒家哲学与现代化
