龚建平:意义与生活世界的建构:以“礼意”为中心

选择字号:   本文共阅读 115 次 更新时间:2022-09-22 21:21:20

进入专题: 儒家   礼意  

龚建平  
从善不一定完全从属于事实而言,却不等于事实的真。善不等于真,反之亦然。

   西方哲学求真的追求遵循着从感性到理性、由现象到本质的过程。以儒家为代表的中国传统学问中也有对真的追寻。不过,这种真很大程度上集中于社会性的真——社会实在,或审美上的真——意义的真,其事实意义上的真或其普遍性因善并非等于真而发生转换。庄周梦蝶的故事表明事实和梦境间的区别难说有确定的标准。但梦境不等于事实的真,不是普遍客观的事实。事实上真的东西是客观存在的,“有目所共见,有耳所共闻”,不同于脑子里产生的知觉、记忆、幻想等精神性的东西。王阳明认为“你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”【15】,未观花时,心与花同归于寂,说明他的重心不在事实,而是价值。

   真、善、美在儒家表现为对知、仁、勇的追求。求真为好学之知,求善为力行之仁,求美则表现为其在人格上的投射即人格美。美的人格是正直与良善的,它面对自身的限制与某些恶,表现为“知耻之勇”,如嵇康不与他认为的浊流同污,表现出人所称道的美的人格。

   对象性或客观的具体存在物并非都是永恒的普遍性的真的存在,有些看起来真的事实从某个角度看只是暂时的或只是假象。假象是现象,但能曲折地反映真实的本质。善不是伪善,孔子求善也是同时求真的,孔子曰:“乡愿,德之贼也”(《论语·阳货》),说明孔子并不赞成因善不等于真而忽略真本身对于善的意义。

   真对于人往往也是因人而异的。“有目所共见、有耳所共闻”的往往是自然之事实,自然事实与社会事实有区别。前者是自然存在的事实,后者是由制度或规范所建构的社会事实。有些社会现象虽存在,但却不受制度与规范保护。因而事实之真不同于意义之真。有些事实,其实只是片面的、孤立的、暂时的现象;也有些现在并非现实地存在着,但在将来却可能变成真实的存在。

   如果从求真而控制自然角度看,社会和谐只是一个必要的准备,只有坚实的土地才是起跳的地基;但若从生活的幸福感与人生的完美而言,善与美不受事实真假的限制,有其不能为事实之真所遮蔽的地位。艺术与美的真是意义之真。长久而论,对自然的控制与对美善的追求都是不可或缺的。

   不过,事实与真虽并不等于善,也不等于美,却能使善和美具有永恒的坚实地基。善之为善是由自由意志决定的,现实上是有选择性的。“择其善者而从之”(《论语·述而》),必定以理性认知能力为前提。事实之真具有普遍必然性,善和美等价值却更多地取决于主体的趣味、倾向与个性。善与美的选择差异导致的危机是相对的,而事实问题上模糊或否定却可能导致致命的危机。“诚者,物之终始,不诚无物”【16】。之所以要讲在儒家文化里几乎被作为制度的礼乐所堙没的真的概念,实在是因现在需要在新的文化氛围中反思自身。真有事实的真和意义的真。事实之真是客观的、普遍必然的,属于科学范畴。意义的真是相对的,因人而异。礼意生成的意义是相对的,它包含事实与价值二维度向不同的人显现。艺术、美都不一定是事实的真,但却是有意义的。在意义上是真实的。

   就社会事实而言,不同于自然事实,社会事实在不同的条件下其意义有重要的区别。一方面,它是事实,如由礼教制度决定的那些事实,只要社会正常运转,那么,它们就如同普遍必然地存在的客观事实一样不断被制度复制或打印出来,人们习以为常,不以为意;另一方面,这些社会事实又不是一般的事实,而是具有正当性与合理性的事实,是价值。孔子见八佾舞于庭,便说:“是可忍也,孰不可忍也?”(《论语·八佾》)等级是当时社会秩序存在的前提,秩序就是一种公认的价值。孟子曾言:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残;残贼之人,谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)武王本为臣,帝辛为君,这是事实。但是,从孟子角度看,政治地位的合法性依据是仁义,丧失仁义之帝辛,一夫耳,无仁义的帝王就是纣,不具有政治上合法的道德地位。以此类推,一切社会现象,都可以从事实和价值不同的角度分析。也就是因为这个原因,所谓忧患意识,就是出于对社会事实中应有的价值发生了变化,察其根源,当为制度出现了复印事实的危机。

   就礼本身诸要素言,礼仪、礼器、礼容等能够体现礼意,但不能将礼意归结为这些有形的实物形态。孔子云:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)举凡人类社会事实,无一能脱出礼义的范畴。诸如度量衡、文章、正朔、推崇的颜色、器械、服饰,虽为礼之小者,可随时而改,但却不可或缺。再如血缘亲疏、地位尊卑、年龄长幼以及男女有别等大的原则,更是不可能随意改变的。从官名爵名的设置,到行走坐卧的姿势以及用餐酱肉摆放的位置、死后的牌位放置等等,都有相应的规矩。即使是自然的疆界也被纳入社会秩序的轨道。自然的与社会的,可见的与不可见的,人事与天地神明,都是礼所要“归化”的对象。即所谓“民之所由生,礼为大”【17】,“所以治爱人,礼为大”【17】。

   正如前文所谓它们之间是“不即不离”的关系,没有形式化的实物形态的要素,不足以表现礼意的真实性、客观性,但仅仅是这些有形的要素或囿于这些要素,则可能是礼意的丧失。礼的异化是单方面执着于礼的某些形式要素所致。不当的制度会制造虚假现象和事实。虚假事实蒙蔽扭曲人心,则真实的事实却持续地作用于人心,故君子不能被这些现象所迷惑,要思考礼乐深层的根据。其根据不外乎就是既定社会中的世道人心,即理顺事实之真与美善之价值的关系。

   “夫民之父母乎!必达于礼乐之原,以致五至,而行三无,以横于天下。”【17】所谓“礼乐之原”,即制定礼乐的客观根据。按儒家自己的说法,无外乎就是“缘人情以制礼”。“情”乃情实,指人生活的客观情况,具体地说,就是所谓血缘亲疏、年辈长幼、男女之别、尊卑之位等个人身份差异。条件不同,社会生活中人心的真与善、美的追求也就有了改变。因礼意不能还原为传递它的实物,任何制度也可能会同时产生相应的负效应,可能削弱或影响现实。同时,礼也不能脱离事实而扭曲为无根状态。历史上对前者认识较为充分,对后者则相对忽略。所以,或许是经由道家的提醒,或许是事实引起的反思,儒家意识到将礼物化的后果,故讲“三无”“五至”。所谓“三无”即“无声之乐,无体之礼,无服之丧”【18】;“五至”即“志之所至,诗亦至焉;诗之所至,礼亦至焉;礼之所至,乐亦至焉;乐之所至,哀亦至焉。哀乐相生。”【18】最后,还解释说:“无声之乐,气志不违;无体之礼,威仪迟迟;无服之丧,内恕孔悲。无声之乐,气志既得;无体之礼,威仪翼翼;无服之丧,施及四国。无声之乐,气志既从;无体之礼,上下和同;无服之丧,以畜万邦。无声之乐,日闻四方;无体之礼,日就月将;无服之丧,纯德孔明。无声之乐,气志既起;无体之礼,施及四海;无服之丧,施于孙子。”18最终达到“无市而民不乏,无刑而民不违”【19】,这就表达了对礼的构成的重要性的强调以及礼乐之异化现象的警惕。同时,仿佛不经意的“哀乐相生”之叹,描述了礼乐文化似难以超脱的某种处境。

   虽然对礼乐可能存在的异化与限制儒家确有深刻反思,但对于“达于礼乐之原”“缘人情以制礼”而言,其所据之原或人情,多为人们当时的自然生理、性别以及政治地位,殊少涉及到作为恒久的真实存在的科学之对象,受科学影响相对较少。

   礼意本身的模糊性和多义性,构成了礼在儒家伦理中的独特内涵。作为治国之“抓手”,礼受到政治因素的深刻影响。《大戴礼记·主言》云:“然后布指知寸,布手知尺,舒肘知寻,十寻而索;百步而堵,三百步而里,千步而井,三井而句烈,三句烈而距;五十里而封,百里而有都邑。”【19】正如行政区划“皆以人体为法”,礼也同样基于人的自然与社会条件。从空间上它是由文明向外扩散,从时间上是向后延续。“故有天下者事七世,有国者事五世,有五乘之地者事三世,有三乘之地者事二世,待年而食者不得立宗庙,所以别积厚者流泽光,积薄者流泽卑也。”【19】实际上,礼的实践过程就是从气到理、从自然到社会的规范的生成。礼受到民族融合、家族与风俗习惯的自然演化的影响,但其中政治的影响深刻而长远,而对事实之真的强调不可能达到今日所必要的高度。换言之,儒家以礼乐为特色的文化侧重于美善价值的生成,而疏于对人际间个体身份之外的客观事实之真的追问。制度与规范虽不能生成这种客观事实的真,却不能无视它对于制度与规范的形成和发生作用的意义。

   可见,礼既是引导世俗社会人们的生活方向的总体原则,而作为儒家文化介入生活世界的独特方式,从而又使现实生活呈现出光怪陆离异常复杂的场景。因为,在事实与价值、社会事实与自然事实之间会出现复杂情况。社会事实中总是存在着难以明确的意义内含,并有时和自然现象纠缠在一起。如果不能从天上俯视人间,如鸢飞于天、鱼跃于渊的所谓“上下察”(《中庸》),则如婴儿一般对一切懵懂无所知。当然,如果能够透视一切认为社会事实全无意义,则可荡然回归自然,“复归于婴儿”(《道德经·第二十八章》)。

   由以建构和谐社会为宗旨的礼教制度所建构的社会实在如同厚厚的云层笼罩大地,做人的艰辛如同西西弗斯的神话,不断重复同样的旅程,一般很难透过现象而看到真实,也就没有精力去面对真实的自然。虽有《中庸》“可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”【20】,以及荀子“制天命而用之”(《荀子·天论》)这样光辉的思想,但除非特殊情况,一般不可能影响到实际的制度体系,人们只能在一定社会分工确立的位置上做到宅心仁厚而已,“君子思不出其位”(《论语·宪问》)。

   礼的精神性与物质性、形上与形下不即不离的特性使人格既具有精神提升的空间,也有了某种被遮蔽而陷落的可能。礼对于社会生活的建构具有双重性。

   总之,古代儒家对真的追求,并不表现为以追求事实的真与自然的真为特点,而是以追求社会之真、意义之真为特色,所以他们都是谋道、求道的。求道就是追求古今变化之道。在求善的问题上,古代哲人们侧重从世俗的伦理道德以及政治入手,而非从宗教律法入手,所以,他们的所谓道就有很浓厚的伦理道德色彩,绝少宗教法律色彩。但古人认为伦理道德与政治也是受天道限制的,故主张“究天人之际”。在对美的追求上,中国古代有追求情感表达的诗文艺术、诗词歌赋以及乐文化等。总起来看,六经中《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》就是中国古代对真善美的追求的经典文献,而伦理道德与政治居于社会生活的中心位置。作为“立志”的个人,他们首先要解决的是人际间的关系问题,是“做人”的问题。而在政治主导下自然事实与社会事实纠缠,事实之真与意义之真不分,易使人格难以客观地认识。

   三、礼的中性化:礼,时为大

   礼对于社会的建构与人格的形塑,一方面左右着生活世界的变化,另一方面又一定程度上导致了对事实的诸多改装乃至遮蔽,其所以能稳定地发挥作用,就在于礼自身还有容易被人们忽略的特性:中性化。要全面理解礼的意义,还需要认识礼的中性化特点。

   礼对于行为的规范和社会制度有价值导向的作用,同时基本上也是一种形式化与仪式化的规程与秩序,有抽象性特点。从发生学角度看,礼先于儒家伦理中的核心范畴如仁、天理、良知等而出现,从这个角度,可以认为后者实际上是后来的儒者对礼的意义在不同时期根据需要所做的诠释。因而,也可以说,就是因儒者后来的诠释使礼被赋予了道德属性。当然,就礼本身而言,无论对其起源做何解释,都与仁、天理、良知等属于同族概念。

由此我们可以认为,儒者通过对礼的阐释、维护与遵循介入现实生活,一定意义上不热衷于解释世界,甚至也不是要去改造或控制世界,而是通过对人的行为的约束和规范去建构秩序。因此,儒学中较少谈论思想与世界的关系问题,(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 儒家   礼意  

本文责编:admin
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/136684.html
文章来源:《孔子研究》2022年第4期

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统