李向平:中国人的信仰与反信仰

选择字号:   本文共阅读 3682 次 更新时间:2007-03-26 22:18:41

进入专题: 信仰  

李向平  

  

  一.问题的提出

  

  长期以来,中国研究领域因对西方理论的依赖,未能形成自己独立的学术理论体系而遗憾。这种现象,或提倡西方理论本土化,却又局限于经验研究,罔顾理论,干脆认同于传统中国文明;或试图与西方理论对话,但只是局限于说明中国经验不符合西方理论,无法提炼自己的理论。所以,中国研究领域正被两种对立的理论倾向所主宰:西方化和本土化。如何超越这两种对立,做出有目标的选择和融合,这是建立符合中国实际新理论的前提。1

  中国宗教学、宗教社会学的研究也基本如此。功能论主义理论,对于中国宗教研究的影响已深入骨髓,加上处处套用的现代化、世俗化理论,作为讨论中国宗教与社会关系的概念工具,从\"鸦片论\"到\"文化论\"、\"适应论\",所谓宗教积极功能与消极功能之简单分别。

  所以,本文并不强调中国宗教学的理论、方法是否具有依附特征,而立足于对研究对象的真实建构。其论述目的,是把信仰理解为神人关系的个人把握方式,而把宗教视为群体行动并在一定程度上已经制度化的信仰共享形式。本文以\"关系-信仰模式\"作为分析工具,通过对各类社会、权力、人际关系中的各种信仰方式的论述,讨论中国\"制度宗教\"所包含的既可表达信仰、亦能排斥信仰的双向功能,以把握那种从(个体行动)信仰到宗教(群体结构)的\"中间逻辑\"。本文的基本目的,一方面是继续讨论杨庆堃先生的\"制度宗教\"和\"扩散宗教\"等概念,同时也希望由此展开对中国宗教社会学的基本概念和理论架构的论述。

  本文之所以强调中国宗教所具有的\"信仰与反信仰的双重机制\",主要是因为以中国儒教为中心的社会理论,不仅把重点放在了社会人际关系的坚实层面上,提出交换的概念;2 同时也在神人关系层面涉及了儒教社会理论的重点,论证了神人关系间的交换方法。这就直接触及到了中国信仰之何以成为可能、中国宗教之何以成为可能的中国宗教社会学的核心问题。

  儒教社会理论,以其神人互惠关系,界定了宗教与信仰的社会功能,依据宗教之教化功能来定义宗教,必然注重宗教与信仰的社会、政治功能,在乎于它们所扮演的角色和结局,而非它们的实质性取向。这就意味着中国特征的神人关系,虽把神人关系视为人的信仰、以及源自于超脱现世的制度宗教,可它却意味着宗教、信仰等等设置,实际上是能够出自于神人之间的利益互惠和象征交换。

  这种神人之间的象征交换关系,其表达形式难有明确的制度界限。它将取决于现世权力关系的比较。谁是承天命而王者,谁就将是这类象征交换的主持。只是因为主持这种交换关系的个人,无疑要伴随朝代和权力的更替而不断的改变,所以,神人之间的象征交换关系,实质上就是一种难以稳定的双重机制。它一方面建构了中国信仰中的神人交换关系,同时亦构成了深藏在神人关系深处的权力关系及其两向性矛盾。

  这种两向性,在其最广泛的意义上,是指对于指定给社会中的一个身份或一组身份的态度、信念和行为之相互冲突的规范期望,它在最狭窄的意义上则是指某一单一身份、单一角色所必须同时满足的相互冲突的规范期望。从社会学的两向性出发,我们可以将社会角色视为一个由规范和反规范构成的动态组织,而不是将它视为一个由各种居于主导地位的特征构成的复合体。主要的规范和次要的反规范轮流制约着角色行为,从而造成了两向性格。3

  在中国儒教的社会理论之中,受命与革命、合法与非法、公己与私己、正统与邪恶......,神人互惠关系、天命人道关系、人际伦理关系、信仰与反信仰等等现象,均在不同程度上源自于这种规范与反规范的矛盾、冲突,为此亦建构了中国文明体系分分合合的复杂历程。

  它说明中国宗教-信仰与社会权力的复杂关系,总是在此双向冲突中,反反复复地、自始至终地制约着中国社会的神人关系及其角色行为,复制出一种既表达信仰、亦控制信仰的权力结构。因此,本文之\"反信仰\"概念,并非一种信仰反对另一种信仰的简单逻辑,而是指那种把私人信仰构成信仰群体的中间逻辑,在制约、掌控、排斥一种信仰的同时,对另一些信仰加以推崇、神化、标准化和绝对化等方面的功能,甚至是把这种双重关系纳入国家形态中的象征权力结构。联系到中国有无宗教、中国信仰的内涵究竟是什么的大量讨论,它们会使我们把它们视为中国宗教社会学的核心问题。

  

  二.一个多余的宗教概念

  

  基于这种双向特征,中国人使用的\"信仰\"一词,似与宗教有关,却亦可与宗教无关。

  中国文化对世界的根本态度,是信仰一个超越的本原。然对宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划,却没有一种确认的信仰,仅仅是一种未知或不可知的敬畏之心。在对超越界的信仰上,它独具中国民族性格。其特点是并不确信或深究神圣意志的结构,以制度形式来表达人与神圣意志的交通,以此反复加强对神圣意志的确认和信仰;同时,亦不以可确证交通的方式深究其结构,而仅满足于敬拜、冥思、敬而远之、敬而用之、思而修身,4 由此导致中国信仰的群体模式,不得不依赖于现实权力的制度安排。

  中国儒教就是这样一种信仰。它上达天命祖先,下涉私人信仰,关系中介是现世权力及其制度设置。其影响所及,使中国人如欲界定这个\"信仰\",明确它的真实意涵,说明它是宗教的超验信仰,抑或是政治、国家、社会等等层面的信仰,皆为一件吃力不讨好的事情。

  信仰的概念如此,宗教的定义方式亦这样。在欧美宗教学或宗教社会学看来,\"宗教\" 在中国并非一个概念,5 可视为一个\"多余的概念\",6 儒、释、道三教,被视为\"无神的\"宗教,局限于文化精英的宗教。7 本国学人亦曾认为宗教是西洋泊来的概念,中国如有宗教,即祭族、祀天类的\"伦理教\",缺乏团体组织形式的一种宗教。8

  西方的宗教,以教团为基础。韦伯如此强调,涂尔干亦曾指出宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式,将所有信奉者结合在一个被称之为\"教会\" 的道德共同体内,表达为一种卓然出众的社会形式。9 比较而言,中国宗教并不具备这样一种团体结构,缺乏独立自主的制度依托。它的宗教主体,或宗族乡村组织,或官方权力安排。

  所以,言其\"信仰\",往往被视为个人的事情;一个定义同样困难的\"宗教\",本质上却出于国家权力的制度设置,无法由无数个人的信仰自发集成。所以,局限于西方宗教模式,在以\"制度宗教\"(institutional religion)为宗教定义的标准时,中国宗教的确有难以把握之慨。10 在此,特别值得关注的是美籍华裔社会学家杨庆堃先生,他早在1961年就提出了\"制度宗教\"(institutional religion)与\"扩散宗教\"(diffused religion)两大概念,11 界定了中国宗教的分散性特征。

  杨氏认为,中国宗教的基本特征,制度上难以独立自在,其教理、科仪、组织、神职人员,均与其它的现实制度如宗法、族群、家庭、权力、国家等混杂为一体,并主要依附于现世秩序,甚至是它的一个构成部分。他把中国宗教分为两大类:一类是教义、教会组织完备的\"制度宗教,\"另一类是缺乏统一教义和组织系统的\"扩散宗教\"。它扩散到现世生活中与日常生活之中。这种扩散性宗教,以儒教为典型,体现了传统宗法秩序。它的神学、仪式、组织,同现世制度紧密结合。它的信仰,则与儒家学说整合。它虽是一种扩散形式,但它在中国社会生活的每一主要层面,都能渗透性入其中。

  杨氏进行中国宗教社会学研究的概念工具,源自帕森斯传统与现代两分法的五对\"模式变量\"中的一组概念,即专一性(specificity)与扩散性(difference)。12 它们涉及角色关系,主要是指一个人对另一个人的投入范围。如果相互的义务是狭隘的、并被具体限定的关系,那么,这种模式是专一性的。相反,如从其他人那里取得或给予其他人的满足是广泛的,那此种模式就是扩散型的。一般说来,传统社会的角色关系是扩散型的,现代社会的角色关系则是专一型的。专一型的关系是通过一定的法律制度或条文明确规定的,如同科层制度组织中的角色关系,各司其职,规则行事,责任义务十分明了;扩散型关系通常表现在亲密的朋友或小群关系之中,它是传统社会人际关系与交往的一般模式。13

  杨氏以\"制度\"取代\"专一\"的概念,淡化了该概念本来具有的传统与现代两分的社会学内涵,以制度性与扩散型,建构了他对中国宗教的分析工具。为此,中国宗教社会学的研究,既要回应韦伯命题,更应在杨氏命题、概念基础上再行研究。

  

  三.\"中间逻辑\"及其对信仰的双重建构

  

  中国宗教具有两个层面,一是制度依赖层面,公共的或者公有的14 ,集权的,合法的宗教形态。此处\"制度宗教\"的概念,与杨氏之制度宗教概念稍有差别。它指的不完全是具有系统教义、类似完备教会组织那样的\"制度宗教\"。它虽然亦具有系统教义、组织结构,类似于制度宗教类别,但它们在制度层面则会直接表现为一种现世权力秩序。它是一种内涵有宗教管理制度、同时也具有宗教功能、却不是宗教组织的现世权力制度。它在行使、发挥的宗教功能的时候,即权力即宗教,即宗教即伦理,既能发挥制度宗教的教化功能,亦能表达为宗教制度的权力秩序要求,故能作为\"制度宗教\"与\"宗教制度\"的整合结构,如儒教、官方道教、官寺佛教。所以,我在使用\"制度宗教\"概念的同时,因其具有\"宗教制度\"的限制,故亦称之为\"公共宗教\"或\"公用宗教\",本质上是具有制度宗教和宗教制度的双重定义。

  至于杨氏所谓扩散宗教,诚然是指个人信仰的影响所及,出离了固有宗教制度的个人信仰形态。它们既以宗教制度为依赖,同时也出离了制度宗教。庙堂之上,六合之外,此之谓也。为此,本文认为,\"制度宗教\"与\"私人信仰\"之间的矛盾,乃特指私人(个体)信仰与制度(群体)宗教之间的关系,以方便讨论个体信仰与群体宗教之间的\"中间逻辑\"。

  在此之外,尚有一个影响尤巨的民间宗教。它身处公有与私人间的社会底层,具有一定的群体组织特征。然其群体性信仰表达,大多数亦要取决于宗教制度对它的认可,具有非法与合法的双重特征。显然,在中国宗教的群体法则及其信仰表达中,无论制度型还是扩散型,大都贯穿着一个权力关系,作为神人关系及其在现实间的交往中介,使任何与超越世界的交往都无法自由出离。倘若发生了偶尔的出离,那么,正与邪、正统与异端的宗教-信仰冲突就会油然而生。15

  应当指出,制度宗教与扩散宗教的行动逻辑是有差异的。然而,制度宗教、公共宗教是正式变体(formal variant),私人信仰、民间宗教是随意变体(casual variant)16 ,它们虽在运作逻辑上相异,但亦必须同在一个权力秩序之中被中间逻辑整合。在此整合的共同体结构中,它把现世权力与价值信仰均包涵于其中,服从现世权力同时就等于认同其价值原则。谁反对了固有的价值原则,实际上就等于对现世权力的反动。特别因为传统中国的公-私关系往往是一种对立的关系,公-私间的利益实现常常要以对方利益的对立为前提,所以在宗教、信仰的关系处理上,私人信仰的非正式、非制度的处理方法,恰好就应对了这种关系。所以,私人信仰在进入制度宗教时,就不得不制约于这种具有公共形态的现实权力制度。

  这种扩散型宗教及其信仰方式,缺乏固定的现世秩序认可,所有只能随现世社会地位、特征的表达而相应发散,并把现世社会的身份特征定义在相应的信徒身上,甚至能制约宗教信徒的身份表达。即使是一名宗教信徒,他也会同时具有两个或更多的社会地位和身份状态;而只有对应于每一种现世社会的地位、身份时,人们才会形成身份式的信仰、以及与其信仰密切关联的伦理预期。在这些预期中,信仰者往往可以把这些相互区分的、对能力和价值的预期,与每一具体的现实状态对应起来,从而构成一个完整的宗教扩散过程。

  其中,最基本的问题是,这些私人、扩散的信仰,如何被整合进制度宗教?在宗教制度构成时,这些信仰又是如何被整合进制度,形成了宗教制度结构里的非正式、甚至是不稳定的价值元素?

  中国人的信仰,往往发散在国家、社会之间,并被渗透有一种特殊的\"公共形式\"。其真实意涵,非public,非社会团体、国家与个人,以契约、协调等制度博弈而构成的公共领域;而是communal,是公用的、共同的,制约于中国权力共同体的那种秩序情结和整合功能。(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 信仰  

本文责编:frank
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/13664.html

1 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2018 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号 京公网安备11010602120014号.
易康网