傅锡洪:王阳明中晚年工夫论的转折与连续

选择字号:   本文共阅读 239 次 更新时间:2022-09-06 15:43:12

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傅锡洪  
都无着落处”的支离之陷阱,以至于背离好善恶恶的诚意之目标,而诚意也就不能统领为善去恶的工夫了。

   当然,反对和防止支离,并不意味着反对探究事物之理,也不意味着工夫内转。因为对阳明来说,心之所发的意与物构成意向关系,处在意向关系中的物非内非外。如果草木鸟兽之理在特定情形下成为诚意所要求的事,并且工夫过程也为诚意所统领,那格之又有何妨。格物与格心无法严格区分。如“意在于事亲,即事亲便是一物”15,从格心的角度来说,端正事亲的念头,不是单有念头之端正即可的。念头的端正必须体现于在事亲的行动上能有温凊定省,才叫端正事亲的念头。而温凊定省必然涉及何物以及如何才能使父母温凊定省的问题。带着使父母温凊定省的目的,去了解和探讨相关的事物之理,在阳明看来是诚意的题中应有之义。故阳明说:“念虑之精微即事理之精微也。”【16】又说:“至善是心之本体,只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物,本注所谓尽夫天理之极,而无一毫人欲之私’者得之。”【17】在诚意的统领下,格心便是格物,格物便是格心。因而,格心和格物就不是两件事情。

   至于好善恶恶的诚意工夫,何以能统领为善去恶的格物工夫的问题,阳明以下决意前往大都的比喻,最能说明问题:“夫不辞险阻艰难,决意向前,此正是诚意之意。审如是,则其所以问道途,具资釜,戒舟车,皆有不容已者。不然,又安在其为决意向前,而亦安所前乎?夫不识大都所在而泛焉欲往,则亦欲往而已,未尝真往也。惟其欲往而未尝真往,是以道途之不问,资釜之不具,舟车之不戒。若决意向前,则真往矣。真往者能如是乎?此最工夫切要者。”【18】着实用意去好善恶恶的诚意,包含了必然将好善恶恶付之行动的强大动力,正是诚意内含的强大动力,使诚意可以统领为善去恶的格物工夫。至于诚意何以就有如此强大的动力的问题,我们下一节再来讨论。

   一旦诚意统领的格物工夫达到极致,那么人的意念就完全成为心体的发用,而不再受到私欲之类因素的干扰。对阳明来说,这种状态就是诚的状态。而圣人不过就是达到了诚的状态的人。他说:“圣,诚而已矣。君子之学以诚身。”【19】又说:“人但得好善如好好色,恶恶如恶恶臭,便是圣人。”【20】既然诚意统领格物工夫便能达到圣人的境界,那么诚意工夫就具有统括、涵盖全部工夫的作用,或者说,诚意不仅如前所述赋予了工夫以切要性,使之免于无关身心修养的支离之弊,而且赋予了工夫以整全性,以至于仅凭诚意工夫即可达到成圣的终极目标。简言之,诚意工夫便是全功,此外更无工夫可用。由此,当门人问阳明“立诚尽之矣乎”的问题时,他断然回答:“立诚尽之矣!”【21】诚意不仅使工夫免于支离,更是全功,这也就无怪阳明在《大学古本傍释》序中会说“《大学》之要,诚意而已矣”了。

   强调诚意即是全功的类似说法,在阳明中年的文字和语录中非常多见。如《大学古本傍释》称:“修身唯在于诚意。”又如《传习录》卷上载阳明语:“大抵《中庸》工夫只是诚身,诚身之极便是至诚;《大学》工夫只是诚意,诚意之极便是至善。”【22】再如守衡述阳明语:“《大学》工夫只是诚意,诚意工夫只是格物。修、齐、治、平,只诚意尽矣。”【23】

   二、 由诚意统领的格物工夫: 受本体指引和推动

   以上探讨了诚意在阳明中年工夫论中的地位和作用。作为阳明中年工夫论的核心,诚意能赋予工夫以切要性和整全性。切要性意味着工夫可以免于支离,整全性意味着仅诚意工夫即可保证成圣终极目标的实现。若从工夫之依据和动力而言,则对阳明来说,由诚意统领的格物工夫受到本体指引和推动,并在一部分情况下还是完全出于本体的工夫。

   在前引《传习录》卷上“如新本先去穷格事物之理,即茫茫荡荡,都无着落处”后,阳明指出,即便朱子学在穷理之外提出“敬”字以求能使工夫收束到身心修养上来,但终究而言,其敬的观念是没有根源的。他说朱子:“须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。”【24】阳明之所以说敬的观念是没有根源的,是因为其含义不过是使意识高度集中、专一而已,并无来自本体的准则和动力以保证其必然是为善去恶的。至于对阳明来说,敬字的提出不合《大学》原意的问题,在此不必赘言。重要的是,阳明自身以诚意为主导的工夫论,虽然做到了紧扣身心修养问题而谈,但却也面临是否具有根源,亦即是否受到本体指引和推动的问题。

   事实上,本体的指引和推动,或简言之,本体支撑的问题,本就是内在于诚意工夫,而必须得到解决的问题。且不论诚意之动力来源的问题,仅就准则而言,之所以这么说,是因为诚意工夫必然会遇到一个怎么知道所发的念头是善还是恶的问题。工夫有本体的参与,以本体为据对念头的善恶加以判别,则能解决这一问题。薛侃曾问阳明“正恐这些私意认不真”的问题,阳明在回答中除了强调真切,还点出了人所本有的是非之心:“总是志未切。志切,目视耳听皆在此,安有认不真的道理?‘是非之心人皆有之’,不假外求。讲求亦只是体当自心所见,不成去心外别有个见。”【25】以下郑德夫与阳明的问答,也表明阳明所说的诚意工夫是有本体参与的:

   曰:“心又何以能定是非乎?”曰:“无是非之心,非人也。口之于甘苦也,与易牙同;目之于妍媸也,与离楼同;心之于是非也,与圣人同。其有昧焉者,其心之于道,不能如口之于味、目之于色之诚切也,然后私得而蔽之。子务立其诚而已。子惟虑夫心之于道,不能如口之于味、目之于色之诚切也,而何虑夫甘苦妍媸之无辨也乎?”【26】

   阳明认为“心之于是非也,与圣人同”,即是非之心具有普遍性,是人皆有之的本体。虽然人皆有之,但是人们往往在意识层面遮蔽了这一本体。其因就在于“其心之于道,不能如口之于味、目之于色之诚切也”,诚切即前述“着实用意”。不诚切,则诚意工夫无从谈起,是非之心自然也就无从落实。因而,阳明最后将重点放在如好好色般的诚意工夫上。在陆澄所记录的问答中,阳明也将致知才能诚意的问题归结于真切做诚意工夫:

   问:“知至然后可以言诚意。今天理人欲,知之未尽,如何用得克己工夫?”先生曰:“人若真实切己用功不已,则于此心天理之精微日见一日,私欲之细微亦日见一日。若不用克己工夫,终日只是说话而已,天理终不自见,私欲亦终不自见。”【27】

   阳明中年还说过“诚是心之本体”【28】、“至善是心之本体”【29】、“知是心之本体”【30】和“此独知处便是诚的萌芽”【31】等。诚意工夫对阳明来说,始终是在诚、知、至善心体或者独知的驱动和监督下进行的。

   仅以诚为例来说,按照阳明“‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本体,求复其本体,便是思诚的工夫”【32】的说法,诚自身就可以是诚意工夫的依据和动力来源,即以诚之本体为导向,让意念达到和诚之本体一致的工夫,就是思诚,亦即诚意的工夫。诚意统领格物,即是使诚之本体充实于意念之中,并由这一意念引导为善工夫最终得以完成。

   基于上述讨论,我们便可回答上一节遗留的问题,即诚意何以具有如此强大的动力。其原因在于,着意之外的好善恶恶之念,乃是出于心体之念,亦即是本体之念。而心体不仅提供了何为善恶的准则(善恶),从而成为行动的指引,而且也提供了按照准则行动的动力(好恶),从而成为行动的动力来源。所谓由诚意统领的格物工夫,就是在意识层面体认到心体的指引和推动,由此排除气质、习心和物欲等对意念的影响,从而使得意念成为出于本体之念。而对本体的体认越深,本体就越充分呈露,本体之念就越强烈,由此引发的工夫也就越果决。这种果决的状态达到完全不受私欲之类因素干扰时,工夫就成了完全出于本体之动力,因而同时也符合本体之准则的工夫。

   由此我们便可完全明白工夫受到本体指引和推动,以及工夫完全出于本体这两者的含义。前引“初时若不着实用意去好善恶恶”一段的完整内容是:“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’,方是本体。所以说‘有所忿懥好乐则不得其正’。正心只是诚意工夫里面体当自家心体,常要鉴空衡平,这便是未发之中。”【33】前已论及,阳明说“着实用意便是诚意”,不过是“着实用意去好善恶恶便是诚意”的省略形式而已。在此要进一步指出的是,既然“着实用意去好善恶恶”并不足以概括诚意的意思,那么尚有不必着实用意,而能好善恶恶的情形。就诚意的含义而言,只要是好善恶恶,就是诚意,而不管是否着意或说刻意为之。至于其中不必刻意为之的情形,称为正心。正心是诚意工夫的一种特殊形式,这种形式的独特之处在于,它不是刻意为之的,而是基于对本体的充分体认,从而完全借助了本体自身的力量。对心之本体而言,本就是好善恶恶的,而不必刻意为之。这种作为诚意特殊形式的正心工夫,便是完全出于本体的工夫,是上根人或达到较高阶段的普通人才能做到的。而着实用意地好善恶恶,虽然也受到了本体的指引和推动,但毕竟包含了刻意为之的成分,所以只可说是部分出于本体的工夫,而不能称为完全出于本体的工夫。当然,因为有所刻意的好善恶恶毕竟受到本体的指引和推动,所以我们可以将其视为广义的本体工夫,亦即部分出于本体的工夫。而完全出于本体的好善恶恶,则是狭义的亦即严格意义上的本体工夫。正是基于以上理由,我们才说对阳明而言,由诚意统领的格物工夫受到本体指引和推动,并在一部分情况下还是完全出于本体的工夫。

   三、 本体指引和推动作为中年工夫论的普遍特征

   以上,我们直接就阳明中年有关诚意与格物的论述,确认了他所说的由诚意统领的格物工夫获得了本体指引和推动。不过,他中年指点工夫的用语不仅限于诚意与格物,上述结论对中年时期的阳明来说是否具有普遍意义?以下,我们就阳明经常提及的“去人欲而存天理”话头,讨论本体的作用怎样在这一话头指点下具体落实的问题。这一话头承袭自朱子学,非阳明独创。如果以朱子学固有语言所表达的工夫论,都体现出工夫所受本体的指引和推动,那么,我们就有理由得出结论,阳明论述的工夫是获得了本体指引和推动的这一点,适用于他中年所有有关工夫的论述。

   我们首先来看徐爱与阳明的如下问答:

   爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”先生曰:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”先生叹曰:“此说之蔽久矣,岂一语所能悟?今姑就所问者言之: 且如事父,不成去父上求个孝的理?事君,不成去君上求个忠的理?交友治民,不成去友上、民上求个信与仁的理?都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”【34】

“只在此心去人欲、存天理上用功”,而后“以此纯乎天理之心”事亲、从兄、事君,便有事亲之孝,从兄之悌,事君之忠。问题的关键在于,去人欲与存天理之间的关系究竟如何?在朱子学中,存天理应当是涵养的工夫,去人欲则是慎独察识的工夫,两者分属未发和已发的不同阶段,是互不统属,但互相促进的关系。在阳明,以其归一之学的取向而言,这两个工夫不仅不是互不统属的关系,甚至也不是有主有次、一统一属的关系,就其实质而言,两者只是一个工夫。陈立胜先生从省察和涵养关系的角度指出在阳明处,省察工夫并不是脱离涵养而存在,而是内含着涵养工夫的。他说:“在‘发处’‘发时’用功,绝不是在经验层面上打转,亦不仅仅是提防性、防御性地审查意念初发时之真伪性质,而是由此‘发时’‘发处’体证、体认、涵养、默识良知之本体、心之本体,悟得良知真头面。(点击此处阅读下一页)

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