肖雄:现代新儒家政治哲学中的智识之辨

选择字号:   本文共阅读 137 次 更新时间:2022-08-25 23:40:35

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肖雄  
虽然并非完全不分彼此,但是其人己关系却也绝非那种由理智所造成的界线分明的彼此、外在关系(儒家那种可称为内在关系或一体关系)。与梁漱溟这样一种从主体机能、存有论的层面展开的对自我观或人己关系的论述神似,牟宗三在《政道与治道》中说,“理性的架构表现”(理智或识)所开启的政治形态为“对列之局”(co-ordination),而“理性的运用表现”(智慧直觉或智)所开启的政治人际关系则是“隶属关系”(sub-ordination)。因为理性的运用表现是“摄物归心”“摄所归能”,把对象收进自己的主体里面来而不显对象相,成为彻上彻下、彻内彻外的绝对一体。反映到政治领域中,便是君民一体,君或官要“为民父母”,而人民的独立性则在关怀中不显。这是政治的彻底伦理化,即政治中的个体在存有论的层面也都是伦理性的(与理论性的相对)。理性的架构表现所体现的“对列之局”则不同,它的背景是能所对待、心物为二,反映到政治领域中,人际关系便是相互敌对、独立。【17】而只有在对列之局中,民主政治才能被建立起来。

   关于由道德的情感主体所开启的中国社会,梁漱溟有一精彩判断,此即“伦理本位,职业殊途”。这种伦理社会缺乏原子式的个人,亦缺乏由之而建立的团体或组织,乃至真正意义上的国家、政治,因而是纳政治于伦理。【18】相较于前面说的严尊卑,伦理社会才是智心造成的直接结果,而前者(其直接原因可以说是人的阴暗面)可谓是识心缺失造成的间接结果。关于这种伦理本位的社会,唐君毅在论及中国文化之精神有超阶级对立的特性时提到梁漱溟,这算是对梁漱溟“伦理本位,职业殊途”讲法的继承。【19】其超越的亲和精神平治天下而无为,人民在这种氛围中亦不觉得政治有何重要性,君民是信托关系,而非民主政治中的有限信任关系、人人参政之状态。【20】综言之,中国社会的关系,包括政治关系,都浸润着伦理精神,而未独立成一领域。

   在社会或政治规范方面,牟宗三认为“综合的尽理之精神”是内圣外王通而为一的,既“尽”内在的心性,又“尽”外在的社会礼制。“礼制”是规范,是我们所谓的“道德政治”之外化,虽然“综合的尽理之精神”该内外两面而有,但是“内在”的心性是本,而“外在”的礼制是末。若对礼制予以超越的分解(transcendental analysis),则其本体是心性。心性之表现、外化为伦制是直觉的,而非理论的。礼制尚有一些客观的精神之意思,而“圣君贤相”的理想则是直指本心而为主观的妙用,无论是儒家德化的治道,还是道家道化的治道,皆系于君相之德之妙用,即它们皆是理性之运用表现。从君相这面说,是理性之运用表现,若从其所及之人民这面来看,则是理性之内容的表现,而所谓物各付物、与民同乐、民贵君轻等民本思想,皆可谓“民主之内容的意义”。【21】无论是综合的尽理之精神,还是理性之运用表现或内容的表现,自认知一面来说,皆是智的直觉之心灵,而非概念式的架构心灵,因而不能对政权本身这形式的存有及政道这根本的原则予以彻底反省,撑开而为一个民主政治的形态。

   基于智心的传统政治不但个人边界不明确、个人权利不甚凸显,而且亦有一种相对于民主政治的含糊性:“他们【按:指西方】的路数,在某义上说,是外延的,因而也是比较确定的。而我们的路数,则因比较能正视具体而真实……而这解答【按:指中国】的路数,在某义上说,是内容的,因而亦比较松泛、疏朗,而软 圆。”【22】牟 宗三对传统政治的刻画可谓精准。总结起来,直接基于智心的理想政治有这么几个特征:体用逻辑、个人不凸显而边界模糊,缺乏团体生活,伦理型政治,而其存有论基础则是物我一体。这种含糊性导致个人之间的权限边界不清晰,政权不能真正地从一人身上或家族中解脱出来成为一个国族共同拱载的定常存有,从而无法有效地遏制侵权行为与政权堕落。

   三、民主政治之为识心精神的表现

   相较之下,基于识心的民主政治则是:个人凸显、权限明确、政权为定常的。梁漱溟观察到了西方政治的“个性伸展,社会发达”,唐君毅观察到了其集团、阶级组织之对普遍性的自觉,牟宗三则兼而有之。

   梁漱溟说,西方文化将对待自然的向前要求之态度,移用于社会领域,自由、平等、民主由此而出,“在情感中是不分的我与人,此刻又被分别‘我’、‘他’的理智的活动打断了。”梁漱溟在此突出了意欲向前、理智对于自由民主政治的本质作用,这可以说是东方人首次将自由民主政治奠基于识心之上,尝试着从主体性及存有论的层面去解释自由民主何以可能,这是梁漱溟的巨大贡献。他又说:“必要有了‘人’的观念,必要有了‘自己’的观念,才有所谓‘自由’的。……这种倾向我们叫他:‘人的个性伸展’。”【23】梁漱溟这一追溯是中肯的,没有理智的抽象、对象化——主客对立,对象相的自我就无法“刺出来”而吞没于情感主体的绝对一体中。而没有这种原子式的自我,自由民主亦将皮之不存毛将焉附。

   相对而言,唐君毅更多地是强调理智在民主政治中的参与作用,如对于集团或阶级共性的自觉:西方“阶级成立之自觉的心理基础,则唯是赖同阶级人之抽象的共有属性之自觉。……此正同于吾人通过诸事物之共有属性之自觉,而统摄诸事物成一类之类概念。”并将西方这种“对于客观理想之攀缘或任持”名之为“法执”。【24】视之为一执着,这是一种价值判断。智识之辨作为一传统观念,本身就含有这个维度,即两者之间所具有的并非是一种对等的并列关系,而是一种主次关系。唐氏的讲法显然来源于此——梁漱溟、牟宗三亦然。但唐氏在另一处似乎表现出对民主政治之本质条件的不同看法,即他反对以个人权力欲或私欲而以道德意识说明政治活动或意识之本质,以道德意识的客观化即可开出民主法治。【25】

   与唐君毅不同,牟宗三可以说是沿着梁漱溟的思路前进,他从个人观及其客观法律关系、集团或阶级普遍共性之自觉、政权之为形式的有(formal being)全方位地展示了识心之为民主政治的本质条件。他说:

   盖中国所无之“个体性”(西人所特章著者),只是国家政治法律与逻辑数学科学两系所表现之个体性。……其所透露之普遍者皆是抽象的、有界限的,与个体性分离为二的。其背后之精神,吾将名之曰“分解的尽理之精神”。此种个体性,皆由集团地对外而显。自“政治的主体自由”方面言,其“集团地对外”为“阶级对立”,为各行业集团。自“思想的主体自由”方面言,其“集团地对外”为抽象的概念的思考对象,推置对象,而与主体对立,反显思想主体。【26】

   牟宗三对于自由民主所预设的“个体性”有足够清醒的认识,了解其背后的存有论根基完全不同于传统道德伦理意义上的个体性。自由民主预设的个人权利固然包含一种平等的道德意识,而传统儒家亦不乏平等意识,却始终转不出近现代自由民主政治意义上的个体观。由此可见,没有存有论意义上的个体观转型,自由民主是始终生长不出来的。唐君毅对此显然缺乏足够认识,或者说,其所谓道德理性“客观化”如要达到民主,必然要经过一存有论意义上的个体观转型。唐氏虽然看到了理智在民主中的作用,但却未能如梁、牟那样从一个存有论的高度来考察它的本质意义。

   对于新儒家这一颇富特色的思考,似乎难觅解人,但令人惊奇的是,海德格尔对于我们习以为常的那种“现成主体”之存有论阐释,与新儒家的思考不乏可沟通之处。海德格尔认为我们自己的共他人存在即“共在”不是众多现成主体摆在那里,前者是一种本源性的存在,后者则首先是被当作“数字”对待——而这又只有通过某种特定的存在方式才能被揭示。【27】海德格尔此处所说的“某种特定的存在方式”即“理论性的”存在方式。这种理论性的现成主体、绝缘的(与“共在”、“在世之在”相反)自我也就是笛卡尔式的自我;自由民主以之为前提的那种原子式自我,同样也是现成的、绝缘的,只有以此原子式的自我为基础,才可以进而在彼此之间建立起外在的客观律法关系。这一点亦可以通过社群主义对自由主义的反思而变得更加明显:自由主义不仅仅是一种政治哲学理论,所关注的主要问题是政府的权限,而且与“自我”这个形上学的问题有关。自由主义者的自我是一个无负荷的自我,即一个独立于外在世界而存在的实体(笛卡尔式的自我),前社会的、价值中立的自我。28这样的自我当然是一个理智性的主体,而非直觉型的自我。黑格尔亦以“市民社会”只是知性所设想、了解的“外部的国家”,其中的人际关系纯粹是外在的,爱、亲情等被铲除。29然而,这却是契约论政府的精髓,其中的人际关系正是牟宗三所说的客观的法律关系,而非伦常关系。当然,新儒家所说的良知生活是否是一种本源性的存在方式,从而良知坎陷是否可以讲成是存在方式从一种本源性的转为理论性的,这还需要进一步思考,但至少就自由民主政治中的自我观或个体观要预设理论性立场而言,牟宗三与海德格尔是一样的;而从与社群主义的对比来看,梁、牟等新儒家学者所理解的民主显然是自由主义式的。

   四、从智识之辨看两种政治之关系

   既然中西两种政治在本质上就是智心或识心,那么,此两种政治的关系是否可以还原为智识关系呢?从新儒家学者的民主开出论来看,他们确乎是这样处理的,如牟宗三即以良知坎陷讲民主政治之开出。此外,他们也都认为,在道德伦理或存有论领域,智心比识心拥有更加基础的地位,那么,在社会政治领域中,由智心开启的礼制是否也具有相对于由识心开启的民主法治之优势地位呢?牟宗三以传统中国有治道而无政道,且以后者为第一义的,这是否与其智识之辨有不一致处?

   首先是智识关系问题,在梁漱溟那里,两者关系比较紧张,如谓东西根本精神无法融合,只能斩截改换。【30】但他后来又说,理性与理智为心之情、知两面作用,其关系密切不可离,理智到“无所为”的地步方能尽其用。【31】“无所为”即无私的情感或理性,梁漱溟这样讲则其智识关系并没有如此对立,而可以讲智主识辅。这其实是儒家的老传统,所以在后来的唐君毅、牟宗三看来,智识虽异而并无不可调和的矛盾,而作为枝叶的民主、科学也可以成为中国文化本身发展的内在需要。唐君毅说:

   方才所述依仁以求智、依仁义爱智之说,唯一的理论上的困难,似在通常人之仁心发动时,恒只是在情的世界中。由情的世界转入纯智的活动,似乎不易。但是这至多只是一个人之在一时间,不易兼备此二者。自整个社会文化言,或整个人生言,或最高人生境界言,则此矛盾尽可消解。……自最高人生境界言,则我们须知,真自仁心所发之不容自己之情,同时亦是能自作主宰的。此自作主宰之含义,是此情恒要求自任持其自身,为一普遍无私之平情,而使之永不降落而为激情。此普遍无私之平情,与求普遍真理之理智,在本性上乃如如而相应。此中之情,使智不致陷溺于抽象之普遍者之中。此中之智,使情不致沉没于具体者之中。于是使情得兼具超越性而恒升,使智得兼具内在性,而与具体物相亲和。在此人生境界中,则人之智用,皆恒自觉为开辟心量之资,故能善往而亦善复。“往”以见此心之不可沉没于具体,“复”以见此心之不陷溺于抽象。则智周万物,未尝离仁而自运。而皆依仁以成,兼足以养仁矣。此合仁智之境界,虽非圣贤不能至,然吾人之心既可向往之,则知依仁求智之事,在理论上,实无不可解消之矛盾矣。【32】

唐君毅讲的“无私之平情”几乎同于梁漱溟的“无私的感情”,认为仁智(按:此处的智相当于识心)虽异,却不会构成对立矛盾,尤其是从整个社会、人生与境界的角度来看是如此。当然,前两者都是比较外在的关系,真正重要的是第三种意义上的不矛盾。唐君毅认为,“普遍无私之平情”不是激情,不会有逐物、陷溺之弊,在本性上与理智如如相应,都能在抽象与具体之间自由转换,往复无碍。我们能够理解唐君毅说“平情”能够往复无碍,然而对于理智却不能无疑。如果理智本身也能自由切换,则不需要依于仁,这是很明白的事。可见,说平情与理智如如相应,(点击此处阅读下一页)

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