陈畅:格物与礼法:论阳明学的礼法转向

选择字号:   本文共阅读 110 次 更新时间:2022-08-25 00:22:16

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陈畅  

  

   摘    要:自王阳明去世之后的中晚明至清代初期,阳明学派内部催生出两个密切相关的新发展方向:气学和经史之学(礼法之学)。新方向提出了两个具有同构性的问题:心(良知)与气、良知与知识的关系问题,概括而言则是心与物的关系问题。刘宗周、黄宗羲师徒的思想是对于上述两个发展方向的集大成,代表了阳明学派内部围绕其核心问题进行思想自我更新的重要理论成果,可称为阳明学的礼法转向。因此,考察作为良知学新开展的气学与礼法之学(经史之学),追问其得以可能的哲学前提,是探讨清初阳明学哲学贡献的重要视角。

   关键词:良知;经世;气学;礼法之学

  

   著名历史学家陈垣曾指出晚明思想界的一个重要动向:“明季心学盛而考证兴,宗门昌而义学起,人皆知空言面壁,不立语文,不足以相慑也,故儒释之学,同时丕变,问学与德性并重,相反而实相成焉。”【1】这个观察对于理解中晚明阳明学发展具有重要意义。自阳明去世之后的中晚明至清代初期,阳明学派内部催生出两个密切相关的新发展方向:气学和经史之学(本文称之为礼法之学)。例如江右王门王时槐(号塘南)提出“盈宇宙间一气也,即使天地混沌,人物销尽,只一空虚,亦属气耳”【2】;北方王门杨东明(号晋庵)提出“盈宇宙间,只是一块浑沦元气……此气灵妙,自有条理,便谓之理”【3】;晚明阳明后学刘宗周及其弟子黄宗羲提出“盈天地间皆气也”的命题【4】。这个新的思想动态并不意味着独立于理学和心学的气学之诞生,它事实上代表着阳明心学的一个新的发展方向,故而只有在阳明学派心学视野中才能得到恰当理解。与此密切相关的另一发展方向,则是阳明学的礼法之学(经史之学)转向。在宋明理学的尊德性与道问学之辨中,阳明学一般被认为属于尊德性类型,与朱子学的道问学类型截然异趣;但在中晚明至清代初期,阳明学派发展出重视知识的方向。众所周知,阳明区分良知与知识,并以良知统摄知识作为其学术一大特色:“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用。”【5】刘宗周批评阳明这一观点,并将其修正为:“盖良知与闻见之知,总是一知,良知何尝离得闻见?闻见何尝遗得心灵?”【6】余英时针对这一变化指出,刘宗周之学加重了“闻见之知”在儒学中的分量,代表十六七世纪儒家知识论发展的新方向【7】。在余英时看来,这种新方向在泰州学派王艮那里已呈现端倪:“若更推而上之,则泰州学派的创始者王艮心斋即已略露重知识的倾向,而与阳明良知之教有异。”【8】换言之,虽然从表面上看阳明心学似乎与考证的关系并不紧密,但思想史的实际发展却截然相反。刘宗周的弟子黄宗羲可谓这一思想史新趋势的集大成者。黄宗羲提出以穷经、读史、证理、修身为内容的“经术所以经世”观【9】,并开展出“言性命者必究于史”的学风【10】;显然继承自王艮、刘宗周对于良知与知识关系的扭转,代表了清初阳明学的重要理论成果。

   质言之,上述两个新发展方向提出了两个具有同构性的问题:心(良知)与气的关系问题,良知与知识的关系问题。而这两个问题概括起来,则是心与物的关系问题。以黄宗羲为代表的阳明后学对此问题的推进,正是阳明学派内部围绕其核心问题进行思想自我更新的重要理论成果。本文副标题“阳明学的礼法转向”,出自刘宗周在哲学史上具有承前(阳明)启后(黄宗羲)意义的一个思想命题“礼与性无二。礼也者,性之流行也”【11】,进而将上述思想更新定位为阳明学的礼法转向。由此,需要进一步追问的问题是:这种转向何以可能?从格物思想的角度看,这意味着在坚持阳明学基本立场的前提下,格物工夫的形态和内容发生了重大改变。本文从阳明学中的格物与礼法之关系切入,考察作为良知学新开展的气学与礼法之学(经史之学),追问其得以可能的哲学前提,以期获得对明清之际学术思想更深入、全面和准确的认识。

   一、良知与经世:阳明学的核心问题

   在正式展开讨论之前,有必要对本文使用的两组概念作出说明。第一组概念是阳明学的格物工夫和“物”论。在阳明心学体系中,物是心之物,良知发见流行的秩序就是物的秩序;由此导致“致良知”即格物,不再有独立的格物工夫。以刘宗周、黄宗羲为代表的阳明后学理论建构的目标之一,就是把物从良知心体的笼罩中解放出来,重新确立独立的格物工夫。即由偏于道德主体“一心之朗现”的致良知类型的格物工夫,改造为良知与知识并重的经史之学类型的格物工夫。而阳明学派格物工夫演变的义理核心是“物”的形上学地位问题,关于这一问题的讨论即“物”论。正是由于“物”论的变化,带来格物工夫形态和内容的改变。因此,将论述的重心放在“物”论是探讨阳明学派格物工夫的重要视角。第二组概念是礼法之学和经史之学。本文使用的“礼法”不是狭义上的“三礼”,而是对刘宗周“礼与性无二”及黄宗羲《明夷待访录·原法》所说“三代之法”的概括。刘宗周所说的礼是儒家传统的用法,主要指从个人、宗族到社会、国家的所有礼仪规范,涵括政治、经济、军事、律法、伦理、宗教等人类生活的各领域和各层面。黄宗羲所说的“法”不是今天的法律,也不是传统的“刑名之法”,而是类似于郑玄所谓“大道,治国之礼法”【12】。礼法一词将刘、黄师徒的用法结合起来,指称其经世致用的学术目标。在这一意义上,礼法与经史之间的关系类似于王国维概括的清初顾炎武等大儒学术“以经世为体,以经史为用”【13】。以礼法替代经世,主要因为阳明良知学本来就有经世之维,差异只在于不同时代的阳明后学开发出不同的实现途径而已。综合而言,阳明学之礼法转向涉及到礼法和经史两个面向:礼法是在转向的目标上讲,经史之学则是转向的实现途径。

   当前学术界常用的诠释范式,是将黄宗羲等人提倡的经史之学、经世致用之学看作对宋明理学的反动。笔者的前期研究指出,这种诠释的误区在于没有注意到黄宗羲对于阳明学的继承和推进【14】。上述思想史线索亦表明,这是接续中晚明以来阳明学派内部思想发展新动向而来。概言之,阳明学派气学的出现并非仅仅是新增一种描述心体的思路,而是意味着良知学义理系统的重心改变:从以“心体”为首要概念(“性”附属于“心”,其意义通过“心”来彰显)的阶段,过渡到以强调“性体”概念(理为气之条理)来补充良知学的客观标准义的阶段。至于阳明学的礼法转向,则是因为良知与知识之辨在气学脉络中呈现意义的方式发生变化的效果,这就需要对这种变化何以可能的形上学基础进行深入研究。

   质言之,阳明学派气学思潮源于对中晚明阳明学内在矛盾的深层回应。所谓中晚明阳明学内在矛盾,可从晚明思想界本身的观察看出。例如东林学者顾允成指出:“今之讲学者,恁是天崩地陷,他也不管,只管讲学耳。”【15】这里所说的讲学者,正是阳明后学群体。晚明学者宗臣指出:“后之儒者有三弊焉:其曰吾惟求之身心,而天下国家非吾责也……其曰吾惟求之身心,而天下国家将自理也……又指其齐、治、平者,病之曰不闻道。”值得注意的是,宗臣的文字被晚明学者陈仁锡(号芝台)收入《经济八编类纂》【16】。刘宗周曾盛赞陈仁锡为“经济名臣”,并指出其思想特质是“经术经世”【17】,这是黄宗羲“经术所以经世”观的先声之一。综上可知,儒学本来以修齐治平、经世致用为目标,但阳明后学的思想发展却陷入一个矛盾:其身心性命之学议论深微,却导向无法应务、乃至对政治事务漠不关心的方向,去圣道益远。全祖望把这个矛盾归结为“谈性命者迂疏无当”,并指出其属于当时思想界对儒学的自我理解产生严重分裂的一个侧影:“有明以来,学术大坏,谈性命者,迂疏无当,穷数学者,诡诞不精,言淹雅者,贻讥杂丑,攻文词者,不谙古今;自先生(按:黄宗羲)合理义象数名物而一之,又合理学气节文章而一之,使学者晓然于九流百家之可以返于一贯。”【18】在全祖望看来,黄宗羲思想正是专门针对上述分裂状况的解决方案。黄宗羲的特质在于不局限于一端,在一个新的高度将以往经学、理学、文学的诸种区分综而合之,从而克服由于儒学自我理解之局限而带来的各种流弊,这种特质其实是黄宗羲气学的思想效果。

   因此,关于阳明学的礼学转向何以可能的形上学探讨,便转换为如下问题之探讨:阳明学何以呈现上述内在矛盾,以及这一矛盾如何一步步催生出气学。众所周知,阳明心即理学说的提出,源于解决朱子学“分心理为二”引发的“知行分离、知而不行”问题。在阳明看来,“分心理为二”的思维方式导致鲜活的世界被人为凝固为对象化的天理;而对象化的天理观容易流为僵化拘执的观念,无法为道德行为提供内在动力。阳明提出的解决方案,其核心义理是“感应之几”。宋明理学所说的感应,是指天地万物互相敞开并且存在着普遍而内在的关联。阳明说:“心无体,以天地万物感应之是非为体。”【19】在《传习录》一段著名的师生对话中,阳明指出从“感应之几”上看,天地万物、鬼神皆与我同体;作为天地之心的良知灵明就是人与万物活泼共在的感应之几,是此“同体”之生机与意义的源头【20】。万物皆在感应之中展现自身,故而从感应之几看,万物自然具有一体性。阳明的感应之几(良知)概念强调道德主体与世界活泼泼的关联与交通:首先,心体良知无法离却天地万物而存在,天地宇宙活泼泼的生机流行过程,也就是心体的真实开展过程。在这个活泼泼的感应过程中,形上形下以浑融一体的方式统一。其次,心体良知在感应机制中,起到令事物之内容、意义与价值完整呈现的作用,万物的价值秩序皆奠基于感应结构中良知灵明的发用流行、价值赋义。

   阳明心学形上学的特点是重视真实存在经验,天理的创造性是通过感应的现实作用展现的。形上形下浑融一体的意思,是指形上心体的开展过程与形下经验的开展过程是同一的。阳明说:“我何尝教尔离了簿书讼狱,悬空去讲学……若离了事物为学,却是著空。”【20】就是此意。这表明良知学并不是在鲜活的日常生活之外另立一个类似于“分心理为二”之理体,它具有与朱子学完全不同的思维方式。这种形上形下一体化思维具有两方面的重要内涵:一方面,基于良知灵明感应的无限性,日常的经验生活显示出活泼、生动、富有创造性的状态。通常所说的言心学者善于任事、心学富有实践性等特质,就是由形上形下一体化思维所塑造。另一方面,良知灵明的无限性是在价值论上讲的,心物关系是价值赋义的关系,万物的秩序依赖于良知的意义赋予。这表明阳明心学的目标是以良知心体为主导力量革新社会伦理秩序。而需要注意的是,这种价值赋义方式导致良知学的思想论域被局限在伦理化和宗教化的领域。这一特质在阳明著名的“五经皆史”命题中尤为彰显。阳明认为五经皆史是在道事合一的意义上说:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。”【21】道事合一也就是前文所说的形上形下一体化,由此可见阳明五经皆史命题的重点是突出心体良知的统摄性。故而他又说:“六经者,吾心之记籍也,而六经之实则具于吾心。”【22】六经在传统上被认为是载道之书,构成了儒家经世致用的经典根据;但在阳明这里,六经成为心体的附属物,经史之学在阳明这里也就不再具有独立意义。显然,阳明的经史观是其“心物观”的一种表现,其意义机制可从阳明“物”论上看出:

   虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意……意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物。【23】

意是心之发动,由于心物之内在关联,心之发动必然有其指涉,此指涉即是物。物不是与我无关的外在之物,而是进入良知的感应场域,与意一起活动的内在物。牟宗三精辟地指出,此处的“意”指涉道德意念,不是面向外在对象的认知意向;物是道德意念的内容,不是客观的认知对象【24】。这也说明,阳明的良知论主要在道德信念或信仰的层面立论,其关注点在于价值论意义上的道德行为之合理或正当。宋代理学的内圣外王实践,大致可区分为两大类型:第一种类型是伦理社会的建立,其典型代表是北宋以来理学家共同努力塑造的乡村宗族。理学家格物致知工夫的目标,不是由上而下的为政者损益制度颁行天下,而是民间社会各遂其性(自治)的个体道德完善与群体伦理共同体建构。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中山大学学报》(社会科学版)2022年第4期

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