陈明:《中庸》的儒教解读——以经学天人论与理学心性论为参照

选择字号:   本文共阅读 107 次 更新时间:2022-08-19 00:36:05

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陈明 (进入专栏)  

  

   摘要:儒教说的成立除开功能考察描述,还需对其内部神学系统给出交代说明,因此,对“孔教之本”《中庸》的阐释无疑变得十分重要和关键。文章认为《中庸》是从属于《易传》的天人之学系统,以“天命之谓性”为前提,以“慎独”为起点,以“致中和”为原则,以“成己成物”为内容,以参赞化育为目标。由于朱子对《中庸》的心性论改造影响巨大,文章将自己的解读与之对照,从训诂和义理诸层面进行分析考察,在更广阔的思想背景下给出进一步的论证。

   关键词:儒教 中庸 心性之学 天人之学

  

   康有为的《中庸注》认为《中庸》首章是“孔教之本”,[1]但并没贯彻这一思路从儒教神学对《中庸》作出解读。所谓宗教,从英文religion看,可以理解为神与人的连接及人与神的再连接;前者是从神到人的逻辑和意义关系,后者是以此为基础的从人到神关系建构,二者统一于信徒的宗教生活实践,体现为一种人生模式、社会现象和意义关系。本文即尝试从这一神-人及人-神的互动关系结构对《中庸》文本进行诠释分析,希望深化对儒教及其神学系统的认识。

   主流的《中庸》理解来自朱子的《四书章句集注》。朱子章句《中庸》与《大学》又是为了辟异端,即回应佛老二教对儒家道统的冲击。朱子的工作虽然成就很大,但问题也不少。从《中庸章句》看,最典型的一点就是他是从“命”字开始落笔,所谓“命犹令也”,而对天则不置一词。但“天命之谓性”中的“命”无论作动词还是名词,就是无论理解成“天命”还是“天之所命”——这二者其实是统一的,都是从属于“天”的,因此不讲“天”则“命”完全无法说清。朱子的名言是“未有天地万物之前毕竟先有是理”。所谓天理实际是以天为理、以理代天。正本清源,就必须从天出发,如此或许可以还原或发现一个以天为思想的起点和中心的《中庸》文本。

   一

   “天命之谓性”的天,就是《易传》里面那个“云行雨施,品物流形”的生生之天,而“天命之谓性”的意义内涵则本于“乾道变化,各正性命”。孔疏将“各正性命”的“命”解为“人所禀受”,因此“天命之谓性”的意思就是“从上天所禀受者即是人之性”。那么,这个所禀受者又是什么?“天地之大德曰生”,因此这个“性”自然也就是生生之机、生生之元。口语中的“救命”如此;王弼注“穷理尽性以至于命”所谓“命者生之极也”,以及《左传·成公十三年》“民受天地之中以生,所谓命也”,亦是如此。所不同者,“大哉乾元,万物资始”的乾元是本体性的超验存在,“元者,善之长”的元则是见之于具体生命的经验性存——“命者生之极”属于前者,“救命”之“命”属于后者。总之,“天命之谓性”的性作为天与人的连接形式,以“生命”为其根本特征,是人之生命的基础与可能。

   这个大本大根确立后,“率性之谓道”、“修道之谓教”的意义也就被规定或得到彰显了。“率性之谓道”的主词是圣贤。《易传》中德合天地的“大人”,在《中庸》中被表述为不勉而中、从容中道“自诚明”的“性之者”,其循“性”而发的行为堪为天下范式。韩愈《进学解》说的“吐辞为经,举足为法”即是此意。《左传·僖公二十七年》:“诗书,义之府也;礼乐,德之则也”,而作为“义之府”“德之则”的诗书礼乐正是来于圣贤的体天制作。为什么?因为圣贤是“自诚明”,上天赋予的品性可以全幅地呈现出来,是即人文之本。按照《贲卦·彖传》的说法,日月星辰是天文,山川草木是地文,诗书礼乐则是人文——文就是内之所蕴而显现于外,即天心的各种显发。这一句也表明“天命之谓性”的生命、生机,并不只是纯自然性存在,同时也具有价值意义,一种超乎经验道德并为其奠基的生命之“善”。《左传·昭公二十五年》说“生,好物也;死,恶物也”,最朴素也最深刻。

   “修道之谓教”则是指当政者根据圣贤创制的诗书礼乐对民众进行教化。“教,所以生德于中者也”。“生德于中”不只是要积累德性,更是唤醒生命的根源意识,在个体生命与神圣之天之间建立起联系,使自己由自在的存在转变为自为的存在。文本中的“自明诚,谓之教”,与此相对应。其思想渊源也是来自《贲卦·彖传》,“观乎人文,以化成天下”。需要指出的是,“人文化成”是一种圣贤事业,包含道德却不能还原为道德,因为它远不止是道德行为的规训,而是一种博厚悠久的生命展开与完成。《大学》和《中庸》里的“止于至善”和“参赞化育”,都是从不同角度和层面对这一大化流行之宇宙生命本质形态的揭示描绘。

   这三个命题跟《中庸》的篇名是什么关系?郑玄说:“名曰中庸者,以其记中和之为用也。庸,用也。”庸为用,用为作用、功能和意义,则中庸就可以理解为“中”的作用、功能和意义。郑玄说成中和之为用,应该是根据文本“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”而来。但细研文句,“和”作为“中”的显发状态,显然是从属于“中”的,是“中”之“用”的某种形式或要求。所以,将“中庸”解作“中之用”更贴切,与整个思想系统的逻辑关系更顺畅清晰。

   那么,“中”是什么?“中”就是天命之性。“中”本是方位名词,“衷”作为中的假借,同样是指“内里”之方位,具体是指代“里面的东西”。这个“东西”就是前面说的生命之机、生生之元。“天命之谓性”与《尚书·汤诰》“惟皇上帝,降衷于下民,若有恒性”,以及《左传·成公十三年》“民受天地之中以生,所谓命也”意义接近,都渊源于“天生万物”“天生烝民”的古老意识,只是更加理论化、系统化。“中之用”的“中庸”篇名,讲的就是天命之性的意义作用以及人应如何去求得其实现完成。

   由天到人的理论逻辑既已清晰,接下来的问题就是由人到天的体认,即个体如何在经验中将禀受于天、内在于心的“性”唤醒、确立呈现为“道”了。慎独就是这样一个起点性中间环节。慎的意思是谨、诚,《说文》慎与谨是转注;“慎尔优游”、“予慎无罪”之慎,孔传均曰诚。刘蕺山用“慎则敬,敬则诚”将其意义贯通。独,从郑玄到朱子分别解作独处之时或人所不知之处,于是慎独就成了基于道德意识的自我约束之意。这虽然与“道不可须臾离”相符,但“独”的概念因被解作时间、处所而彻底虚化,即作为副词、作为状语用于对慎的修。换言之,慎这个动词失去宾语,从而与前面的“天命之谓性”,后面的“致中和”诸意义表达脱节,思想逻辑变得支离破碎。

   被黄宗羲誉为独得其真的蕺山解法完全不同。《刘子全书续编》卷一:“独者,位天地,育万物之柁牙也。”柁牙即舵板,是行船的主导;“位天地、育万物”是说“独”乃宇宙本体,柁牙之喻则是指这一本体内在于心,是行为的动力、准则。“独”作为名词作内心讲,《礼记·礼器》可以支持:“礼之以少为贵者,以其内心者也……是故君子慎其独也。”《庄子·养生主》亦有“朝彻而后能见独;见独而后能无古今”语,然则“独”又包含(道家意义上的)个人本质之义。帛书《五行》“慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓也”,更有把“独”与“心”对举的用法。于是可知,“独”可以兼含体用二义,既是能知(“心之官则思”),也是所知(天、性、道)。《中庸》相关文字中的“不睹”、“不闻”与“隐”、“微”都可以指涉内心世界及活动如情感、意识等,仅从外部情境理解失之肤浅。

   蕺山思想在阳明脉络内,从心本论出发把“独”说成本体可说只是一念之转,且与其心学工夫论相契。但不能不辨的是,“天命之谓性”的命题表明,“天”才是《中庸》思想体系的最高存在。因此,从天-人的角度说,“独”是人的先天禀赋——这是一切的前提;从人-天的角度说,“慎独”是人的认知功能与活动(慎、谨、诚等)——这是现实起点。今人有对慎独作“保持内心的专一”解者,[2]与帛书五行“为一”的观点接近,但所谓“专一”一词内容贫乏空洞,与慎独在文本中的作用地位无法匹配。帛书《五行》云:“能为一,然后能为君子,慎其独也”。“为一”之“一”即“壹”,壹从壶吉声。壶又有“天地氤氲”的“氤氲”之义;氤氲者阴阳交合,故“壹”又有“合”义。在这样的意义脉络里,可以把慎独视为一种个体对自己与天(天性)之内在关系的体认与持守,即经由意识活动在内心建构其与天的连接与统一,使作为有限经验个体的自我向无限与神圣敞开(进而成己成物、参赞化育)。对于任何一个宗教来说,它都必须对个体作为灵性存在的生命起点给出描述、规定和启示,为其开启一种新的人生。慎独对于儒教就具有这样的意义。

   明乎此,文本中的“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”也就文从字顺意义贯通,郑玄所说的“中之用”也就变得可以理解了。

   “中”是“内”或内中所蕴。以方位名词来指代,说明它可意会而难以言传(朱子也认为“中是虚字”。见《朱子语类》卷六十二)。因此,文本用未发之喜怒哀乐来表述指称,我们就不能简单以筌为鱼以指为月,而应只是借此四字想象逼近其义蕴真谛。《春秋繁露·循天之道》谓“中者,天地之所终始也。和者,天地之所生成也”,讲的是“中”的功能——显然是用来描述天地的生生不息,“和”则是其成果显现。既然四时之行、百物之生都是天地大生命的呈现,那么,自然也可以把所谓喜怒哀乐视为某种象征用于对生命存在的描述。郭店楚简《性自命出》的“喜怒哀悲之气,性也。……性自命出,命由天降”,就是通过将喜怒哀悲视为“气”而将其抽象化,并将其溯源于天,以说明其作为生命形态的基础性与普遍性。《大戴礼记?文王官人》的“民有五性,喜、怒、欲、惧、忧”,同样也可如是以观。《春秋繁露?如天之为》可为佐证:“人有喜怒哀乐,犹天之有春夏秋冬也”;“春之爱、秋之严、夏之乐、冬之哀,天之志也。”而春、夏、秋、冬,按照《易传·文言》的说法即是天行的元、亨、利、贞。

   “中之用”的意义效果也由此而得以进一步开显:“致中和,天地位焉,万物育焉”。很明显,“致中和”并非非礼勿视之类的情绪或欲望之管理,也并非对神秘先天境界的禅定冥想,而必须从“位天地,育万物”的宇宙生命之大化流行去理解诠释其宏阔结构和深远义蕴。将前述“中”、“和”概念的内涵带入,“致中和”就是致中于和,即将内在于己的天性在现实中合理充分地实现出来。这虽表现为个人行为,但却具有宇宙性的神圣意义,借用沃格林的概念可以说就是将存在秩序(order of Being)经由人生规划(order of being)而历史地呈现。

   我们可以从《易传·乾·彖传》天的“云行雨施,各正性命”来理解这点。《说文》“正,是也,从止,一以止。”段注:“守一以止也。”“守一以止”就是“本于一”而“止于一”,就是本于天而止于天。所以这个“止”虽然是相对“起”与“行”而言,但作为“起”与“行”之方向和目标,它同时也可以将“起”与“行”统摄在内。换言之,我们可以也应该在“正性命”的思想框架内理解“致中和”,理解“发而皆中节”,即把天的“云行雨施”生万物作为“致中和”的逻辑依据,把“发而皆中节”理解为“各正性命”的形式要求。

   有人提出《中庸》可分为“中论”与“诚论”二篇。[3]虽然从内容看确实前后存在论述重心的转变,但从思想逻辑看,二者其实是由“天命之谓性”所统摄的有机整体:“诚”与“成”、“成己”与“成物”可以视为“致中和”或“中之用”的进一步落实或展;“中论”主旨“性立天下之有”,“性论”主旨“诚成天下之性”。

朱熹把“诚”解为“真实无妄”,也就是“诚实”的意思。但他的学生陈淳却并没顺从此说。《北溪字义·诚》是这样表述的:“诚字本就天道论。‘维天之命,於穆不已’,只是一个诚字。天道流行,自古及今无一毫之妄。暑往则寒来,日往则月来,春生了便夏长,秋杀了便冬藏。元亨利贞,终始循环。”“真实无妄”四字,如果只是就一般道德而言,那么它无法将“诚”对应于儒家“天之道”的地位层次;如果是讲“天之道”,(点击此处阅读下一页)

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