李浩然:从朱熹的华夷观念看中国哲学的归统与建统

选择字号:   本文共阅读 91 次 更新时间:2022-07-16 19:51:04

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​李浩然  

  

   摘要:朱熹对于南宋时代以功利说和复仇说两种进路解读“华夷之辨”的做法提出了批评,他从性理的维度分析了“华夷之辨”的内涵,构建了一个超越对立的华夷秩序,并以此来表明政治上的合法性是需要后天建构的,中国与夷狄没有先天的等级关系,而是时时处于一种互待的结构之中。夷狄所象征的作为“他者”的文化在面临着回归华夏固有思想统序的任务的同时,亦通过自身的融汇完成了对华夏思想统序的重建。而由宋代“华夷之辨”所引申出的归统与建统问题,亦是我们理解当代中国哲学的书写的一把锁钥。

   关键词:华夷观;朱熹;哲学统序;

  

   随着当代中华民族复兴的宏大叙事的不断展开,中国哲学的书写亦出现了新的面向。不同于二十世纪上半叶以救亡图存为主题的民族主义,九十年代之后中国的民族主义已经不再是单纯地对西方国家的侵略与压制所做出的回应,而是开始表现为一种在全球化进程中主动地建立多元一体身份认同的民族共同体意识。与这种转变相对应的,是中国的知识界开始逐渐清晰地意识到不能把西方的学术话语系统当作评价中国思想知识的标准,西方的价值体系亦非能让国人失落了的精神家园得以再造之灵丹妙药,中国文化的价值确认只有在民族主体意识的挺立中才能得以完成。于是中国的知识阶层围绕着民族主体性的形塑而开始了一场对本土文化的积极探索,其中,少数民族哲学在中国哲学研究领域中的登场便是对这个探索的一个重要的回应【1】,它标志着中国的哲学书写不再是对西方哲学史范式的遵从与模仿,而是自觉地从多元通和的视域对哲学进行了重构。

   本来,中国哲学自身亦面临着合法性的问题。在中国哲学作为一门学科被建制之初,胡适、冯友兰、张岱年等人就在他们的哲学史著作中清晰地展现了一种以西方哲学为标的的倾向。然而这种倾向并没有使得中国哲学在接下来的一百年中成长为当初老一代学人们想象中的那种“标准”的哲学形象,反而在西方哲学的镜像之中,不断打破着对哲学理想构型的误认,并逐渐意识到哲学在中国的成立不可乞灵于他者的再现,而是应该转向自我的主体建构,即以“中国”来定义出哲学新的意涵。

   中国哲学在新世纪前后转向主体建构之际,亦是中国少数民族哲学经过了相对充分的研究铺垫而寻求哲学身份的进一步肯认之时。从某种意义上来说,中国的少数民族哲学其实就是中国哲学的一个缩影,它不断地追求着作为中心的哲学统序的认可,又不断地从边缘的殊异性中消解着原有中心的价值权威,并从自我之维对哲学的统序进行了再构。所以中国哲学与中国少数民族哲学的两层“归统”问题的真正所指,是如何围绕主体性构创新统序的“建统”问题。

   如果把目光投向更为久远的历史脉络中,就会发现“归统”与“建统”的问题并非是中国固有的文化与学术遭遇现代性的结果【2】,在中国以及被中国所辐射的东亚的思想世界中,“归统”与“建统”一直都被历代的知识分子视为重要的议题。当我们对这样一种传统进行足够的检视的时候,便可知道向来被视为整体的中国哲学统序实际上一直经历着外来文化的渗入以及对自我身份的重新辨认与界定。在这一过程中,南宋理学大家朱熹面对逐渐强大的北方民族政权而对华夷秩序做出的讨论便是中国哲学重构自身的代表性内容。通过对这一内容的分析,我们将会看到中国哲学在民族主义的震荡中是如何产生统序动摇的焦虑以及如何树立统序再建的希望。近世以来中国哲学统序这种内在的张力,亦是我们理解当代中国的少数民族哲学身份困境的一把锁钥,在对十二世纪那一段指向中国的哲学统序的回顾与反思中,我们也许能找到未来中国哲学定义自身的新方向。

   一、朱熹对南宋《春秋》华夷观两种分析进路的批判

   公元1125年,金人的铁骑分两路南下攻打宋朝,正式宣告了“海上之盟”的破裂。两年后,金人取东京,掳二帝,开始了和宋朝长达几十年的对峙。在这一过程中,中原士人对天下体系的想象一再被打破,“浦天之下,莫非王土”的踌躇满志不得已转变为“四京皆没于金”的失落。这种失落感在朱熹所生活的南宋时代,一直弥漫在士人阶层中,摇摇欲坠的国家权威使这群知识分子陷入了前所未有的忧虑,因为政治上中外尊卑秩序的混乱会直接导致知识信仰世界的崩塌。针对这一问题,以朱熹为代表的儒学家们采取了一个并不陌生的方法,那就是站在维护文化正统的立场上重新搬出了“华夷之辨”。

   之所以说不陌生,是因为自《春秋》提出夷夏之别以来,历代儒者均奉“尊王攘夷”之说为圭臬。宋代不断面临着北族辽、夏、金、蒙政权崛起之威胁,故尤重发挥华夷分判之义。比如程颐便曾说:

   礼一失则为夷狄,再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也,故《春秋》之法极谨严,所以谨严者,华夷之辨尤切切也。【3】

   至南宋之时,对《春秋》的研究更是成为学者们抒发复仇雪耻之志的象征,戴表元曾回忆说:

   咸淳中,余备员太学。博士弟子见学官月讲必以《春秋》,窃怪而问诸人。曰:“是自渡江以来,为复仇之书,不敢废也。”夫复仇之说,非《春秋》本旨。中兴初,胡康侯诸公,痛数千年圣经遭王临川禁锢,乘其新败洗雪而彰明之,使乱臣贼子者增惧,使用夏变夷者加劝。【4】

   朱熹同样认为《春秋》中有华夷之辨,他曾经说:

   春秋大旨,其可见者:诛乱臣,讨贼子,内中国,外夷狄,贵王贱伯而已。【5】

   正谊不谋利,明道不计功;尊王,贱伯;内诸夏,外夷狄,此春秋之大旨,不可不知也。(《朱子语类》卷八十三,第2173页)

   在朱熹看来,《春秋》这部经典的要旨在于对政治秩序的维护,无论是国内的乱臣贼子还是国外的方伯夷狄,都不能打破内外尊卑之别。这个政治秩序并非指现实中的王权,而是在《春秋》中经过孔子之笔削,象征着儒家所推崇的承载着正谊、明道之价值意涵的理想王权。在《孟子集注》中,朱熹曾评价孔子作《春秋》道:

   盖言断之在己,所谓笔则笔、削则削,游、夏不能赞一辞者也。尹氏曰:“言孔子作《春秋》,亦以史之文载当时之事也,而其义则定天下之邪正,为百王之大法。”此又承上章历叙群圣,因以孔子之事继之;而孔子之事莫大于《春秋》,故特言之。【6】

   从其所引尹焞之言可知朱熹认为《春秋》所载虽是一时之事,但其义却可为后世取法,《春秋》包含着一种超越历史的价值取向。而且在朱熹“孔子之事莫大于《春秋》”的评价下,孔子作《春秋》被诠释为儒学起源上的重大事件,这就是意味着对《春秋》的解说将会关系着对儒学根本性质的理解。

   朱熹认为必须维护《春秋》中华夷有别的价值取向,必须恪守这个《春秋》大旨,而不能罔顾圣人之意以己意解经。他批评了当时专为计较利害而故作巧说,把《春秋》看为权谋机变之书的学术风气:

   前辈做《春秋》义,言辞虽粗率,却说得圣人大意出。年来一味巧曲,但将孟子“何以利吾国”句说尽一部《春秋》。这文字不是今时方恁地。自秦师垣主和议,一时去趋媚他,《春秋》义才出会夷狄处。此最是《春秋》诛绝底事,人却都做好说!(《朱子语类》卷八十三,第2174页)

   朱熹举例说,当时秦桧主张与金人议和,朝中有攀附权势之人便以此附会说,《春秋》所载和会戎狄之事才是当下值得效仿之方。这些说法是为了趋媚柄臣,内容也尽皆为当初孟子所批判的“何以利吾国”之事,其旨趣完全走到了《春秋》的反面,所以朱熹感叹说:“自秦桧和戎之后,士人讳言内外,而《春秋》大义晦矣!”(《朱子语类》卷八十三,第2175页)

   不过值得注意的是,北宋初期之士人治《春秋》并非均以利害巧曲之说而主和,正如上文所言,其时亦有学者专以复仇之说解《春秋》而主战。对这一风气,朱熹同样表达了否定的观点:

   近来作春秋义,穿凿殊甚。如绍兴以前,只是讳言攘夷复仇事,专要说和戎,却不至如此穿凿。某那时亦自说《春秋》不可做,而今穿凿尤甚。(《朱子语类》卷一百一十八,第2854页)

   在朱熹看来,从《春秋》中引出复仇之义实为穿凿,他甚至认为这种穿凿比主和一派之士人讳言内外之辨更加严重,其原因是这些支持反攻金国的人其实并不明《春秋》大义【7】,除了胡安国父子之说大体符合经文原旨之外,其他人说复仇皆有所偏颇,即使是抗金名臣张浚亦是如此:

   南渡之后,说复仇者,惟胡氏父子说得无病,其余并是半上落下说。虽魏公要用兵,其实亦不能明大义,所以高宗只以区区成败进退之。(《朱子语类》卷一百三十三,第3196页)

   不仅如此,对于《公羊传》中“九世犹可以复仇乎?虽百世可也”的说法【8】,朱熹也表达了明确的反对:“谓复百世之仇者是乱说。”(《朱子语类》卷一百三十三,第3198页)朱熹认为国之兵争需要遵守严格的时效性与对象性,如果是几世之后才欲报仇,欲克之敌又不是杀害父祖的本人,那么这种行为就丧失了完满的正义性。汉高祖曾有“白登之围”,后来汉武帝也以《公羊传》中可复九世之仇的说法兴兵战于匈奴,朱熹也认为这是汉武帝假托《春秋》大义而满足一己之欲:

   只要乘气势方急时便做了,方好。才到一世二世后,事便冷了。假使自家欲如此做,也自鼓气不又况复雠,须复得亲杀吾父祖之雠方好。若复其子孙,有甚意思?汉武帝引春秋“九世复雠”之说,遂征胡狄,欲为高祖报雠,春秋何处如此说?诸公读此还信否?他自好大喜功,欲攘伐夷狄,姑托此以自诡耳!(《朱子语类》卷一百三十三,第3199页)

   同理,对于南宋初期人们难以释怀的靖康之耻,朱熹也认为,如果宋高宗赵构在早年趁着兀术、粘罕、斡离不等大敌未死、宋人愤恨未消之时,出兵攘夷,那么则可合大义、快人意,但到了宋孝宗赵昚的时候,虽然锐意雪耻,但事情已经过去很久,欲去之敌,亦非亲杀其父祖之人,故报仇之说难以鼓作人心。在这种情况下,反而是正人君子者皆以合议为是,而好功喜名者则轻薄言语,专以复仇为说:

   如本朝靖康虏人之祸,看来只是高宗初年,乘兀术粘罕斡离不及阿骨打未死之时,人心愤怒之日,以父兄不共戴天之雠,就此便打迭了他,方快人意。孝宗即位,锐意雪耻,然事已经隔,与吾敌者,非亲杀吾父祖之人,自是鼓作人心不上。所以当时号为端人正士者,又以复雠为非,和议为是。而乘时喜功名轻薄巧言之士,则欲复雠。彼端人正士,岂故欲忘此虏?盖度其时之不可,而不足以激士心也。(《朱子语类》卷一百三十三,第3198页)

   从以上朱熹对其时士人解说《春秋》华夷观两种进路的批评来看,他的观点似乎是矛盾的——他一方面反对功利派所主张之和戎,另一方又反对复仇派所主张之攘夷,这不由得让人对朱熹对金人所象征之夷狄的态度产生疑惑:如果朱熹以“华夷之辨”为《春秋》大旨,那么他为什么既不接受合议又不主张复仇,他对外夷究竟持何种立场?其实从朱熹对功利派和复仇派的批判来看,他所反对的不是具体的政治军事举措,而是行之不依经文大义。他曾说:“《春秋》本是严底文字,圣人此书之作,遏人欲于横流,遂以二百四十二年行事寓其褒贬。”(《朱子语类》卷八十三,第2174页)圣人作《春秋》以遏人欲,但现实中功利、复仇两派又皆以攀权附势之欲巧为立说,朱熹认为这些说法都没有对华夷之辨的真正含义进行分析,故乖离《春秋》本旨远矣。为了回应这一问题,他本人则是从更根本的维度诠释了华夷秩序的内涵。

   二、朱熹华夷观的性理内涵与互待结构

   这个更根本的维度是人在本质上的存有状态,朱熹从人性的构成说明了华夷秩序的分别从何而来:

(天命之性)非有偏全。谓如日月之光,(点击此处阅读下一页)

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