孔新峰:先秦儒家德性政治理论的初步重构

选择字号:   本文共阅读 179 次 更新时间:2022-07-05 00:25:11

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孔新峰  
其他价值,必附丽于此一价值而实有其价值。

   当然,“德治并非不管人民的事,而实际是帮助、启发人民去做人民自己的事”;“人民虽然‘自然’,仍待圣人的‘辅’,辅依然是‘为’,不过这种‘为’,是以人民为‘主’,而统治只居于‘辅’的地位,这边没有统治者的私意杂在里面。”钱穆关于“政德”与“政治家风度”的一段论述,可谓深得儒家德性政治在君道无为问题上的精义:

   严格言之,仅有政才政绩,而无“政德”,则皆不足为政治家,皆不足谓有政治家之风度。……窃谓政治事业,自身含有一种矛盾性。因政治事业到底为一种社团及群众事业,而主持政治领导政治者,又断不可自侪于群众之伍,自封于社团之内。故大政治家必当先有高远之理想,与独特之自负。再换一面言之,政治事业,乃彻底的一种英雄领袖的事业,然干政治者,又绝不当以政事表显其英雄之才情,完成其领袖之地位,而在以其英雄才情领袖地位尽瘁牺牲于政事。故大政治家绝不当骄暴,更不当奢纵。最要者,其理想虽高出一切,其自负虽不可一世,而其笃实光辉处,则在其能屈抑自己的英武,而返身回到群众集团里来。如风摆物,摆者乃物而非风。如度正形,正者是形而非度。最大的政治家,自己不见才能,而群下见才能。自己不见功业,而群下成功业。孔子曰:“巍巍乎惟天为大,惟尧则之,荡荡乎民无能名焉。”此始为最高最大之政治家风度。

   5、制度-礼法合治

   徐复观将儒家政治思想的“最高原则”便宜称为“德治主义”,将其基本努力的对象便宜称为“民本主义”,而“把原则落到对象上面,则以‘礼’经纬于其间”,我们或可称之为“礼制主义”。“政治作为价值的权威性分配,其最糟糕的一面,就是演变成丛林法则式的优胜劣败,隶属于冲突逻辑的强制与暴力。然而,‘礼’之一字却意味着高尚与谦冲的文明,全然摆脱了斗争冲突中的丑陋与血腥味。”作为一种“文饰”的“礼”,“大大缓和了政治上下关系的尖锐对立的性格”。“德”为治国的理念,“礼”则为治国的制度。王国维《殷周制度论》指出:“周之制度典礼,乃道德之器械。”礼的核心精神,就是“敬”。“礼者,敬而已矣。”(《孝经·广要道》)“夫礼者,自卑而尊人。虽负贩者,必有尊也,而况富贵乎?富贵而知好礼,则不骄不淫;贫贱而知好礼,则志不慑。”(《礼记·曲礼上》)“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”(《礼记·表记》)周人用“宗法—封建—礼乐”这三位一体的制度体系,取代了殷人以神为中心的宗教治理,代之以人为中心的礼乐治理,并再三强调礼之重要性,如“凡治人之道,莫急于礼;礼有五经,莫急于祭”(《礼记·祭统》);“礼,国之干也”(《左传·僖公十一年》);“礼,政之舆也”(《左传·襄公二十一年》);“礼,经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也”(《左传·隐公十一年》);“礼也者,理之不可易者也”(《礼记·乐记》)。遵守礼,就是遵守道德理性。

   钱穆曾说:“要了解中国文化必须站得更高来看到中国之心。中国的核心思想就是礼。”但仅仅依靠礼是不够的,还需辅以刑的手段,故孔子曰:“其为教,古有礼然后有刑,是以刑省;今无礼以教而齐之以刑,刑是以繁。”(《孔丛子·刑论》)“礼乐刑政”实际上均属儒家的“治具”。《礼记·乐记》云:“礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸”,“礼节民心,乐和民生,政以行之,刑以防之,礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。”《大戴礼记·礼察》说得非常精彩:“凡人之知,能见已然,不能见将然。礼者,禁于将然之前;而法者,禁于已然之后。是故法之用易见,而礼之所为生难知也。”礼的作用是在教育,法的作用是在防范。礼是提振社会向上的引绳,法是维护社会安定的底线。但是,不能用底线来替代人格标准!“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)“有耻且格”的内在逻辑即在于,“因将统治行为予以文雅和艺术化,而更易于产生‘应该’服从的内在信仰。”此外,礼法合治在理念上更偏向于“德主刑辅”,而“德主刑辅”的精神实质则是源自周人的“明德慎罚”。前文已述,“刑/罚”与“德”具有“内外有别”的族群适用性,“德”在同族之间(in-group)适用,“刑”对外族之人(out-group)适用,至周之后才进一步更具广涵性。需要补充的是,虽然起点具有某种政治策略的意味,但这一颇具普世人道主义精神的作法得以延续和转化,成为德性政治在人类向善可能性问题上的坚定信念,塑造了“明明德于天下”(《礼记·大学》)的“至善”政治理想。

   所谓“先王立政,以制为本”(《前汉纪·孝文皇帝纪上》),“经国序民,正其制度”(《前汉纪·孝武皇帝纪一》)。牟宗三指出:“文化大统在以往只表现为道德教化之形式,乃为不充分者。必须进一步再以国家之形式表现出。”俞可平则说:“礼法是传统中国最重要的政治法律概念,既是中国传统文化的核心范畴,也是中国传统社会政治制度的集大成者。礼法既为传统中国人的言行提供了正当性来源,也为传统中国人的言行提供了制度保障。因此,传统的礼法既包含政治学意义的合法性(legitimacy),又包括法律意义的合法性(legality)。从某种意义上说,礼法不仅塑造了中国人的行为方式和生活习惯,也塑造了中国传统的社会政治形态。”此种超稳定的大一统国家结构,既是一种统一的治理体系,亦是一种统一的道德秩序。在战国百家之中,法家与儒家在这两大体系方面各擅胜场,“礼乐刑政”当兼而采之。法家创造了中央集权郡县制和基层官僚系统,儒家则创造了士大夫精神和家国天下的集体主义伦理。对于中华传统政治制度而言,则是汉宣帝所言的“汉家自有制度,本以王霸道杂之”(《汉书·元帝纪》)。参诸我国近现代史,可见“完成结构化和组织化”“实现对基层社会的动员”“在大争之世自我强化”的逻辑,亦可见以仁爱道义的高阶政治理想治理国家,让制度有韧性而不僵化、让权力不任性而有德化的逻辑。

   6、尚贤—贤能主治

   如上所述,德性政治并不排斥制度和法治,只是在此前提下高度关注政治担当者的德性水准或贤能素养。孟子指出:“徒善不足以为政,徒法不能以自行。”(《孟子·离娄上》)荀子则说:“有乱君,无乱国;有治人,无治法。……法者,治之端也;君子者,治之原也。”(《荀子·君道》)亦如黄俊杰所言:“人的因素在吾国政治制度史上具有其极端重要之地位”。先秦儒家德性政治理论依据“德”与“位”的不同组合情况,将政治生活中的“人”分为四种类型,即“有德有位”者、“无德有位”者、“有德无位”者和“无德无位”者。值得注意的是,儒家德性政治所揭示的政治世界,既有由此四类政治人组成之空间(“界”)维度,又有基于“德位合一”政治信仰与历史哲学的时间(“世”)维度,《易经·大畜·象传》的“君子以多识前言往行,以畜其德”,“几乎道尽了史学的价值”。

   下面简单分述德性政治视域下的四种政治人。(1)“有德有位”者:广义上指历史与现实中的“圣王、圣相”,狭义上则仅指“圣王”;“王”的判准是政治权力(《周易·系辞下》:“圣人之大宝曰位”),但“圣”的判准并非智性的而是德性的;成为“有德有位”者,存在“圣(成)王”和“王(成)圣”两种路线,也可分别称之为“以德配位”路线和“以德致位”路线;且两种路线都在很大程度上仰赖于无常的机运(Fortune),而较为缺乏制度化的出路。(2)“无德有位”者:是历史与现实中所在多有的执政者;既然“德不配位”,便面临着勤修其德“以德配位”或者“无德逊位”的两种选择,后一种“选择”如非自愿,亦可能只是“被选择”,由居更高位者(当道个人或制度)体制内废黜,或由“有德无位”者以革命之举“以德抗位”取而代之;(3)“有德无位”者:以思想史上的孔子形象为典型代表,要么“用之则行”即“得君得位以行道”,要么“舍之则藏”即“邦无道则隐”,要么作为道统或斯文的担当者以言论、教育等行为扮演体制内批评规训者角色,发挥非暴力的“以德抗位”或“以德正位”作用。(4)“无德无位”者:在儒学史上“罕有”“这样的表述”,“但儒者对民的刻画表明,它其实主要是指民众”;“在儒家看来,民之整体能决定政权转移,在政治生活中具有神一样的作用,因此,儒家劝告有位者为政当以民为本。另一方面,民之个体‘至愚’,没有‘自治’能力,因此,民又是一种被动的政治存在,儒生由此将自己定位为民的教化者与代表。”此即“民本论与民不能自治论”,前者论说备矣,后者却鲜有论及。

   尽管德性之门面向所有“生民”开启,但政治权位的稀缺性和既定时点社会大众德性水准或贤能素养的不均质性却是不争的事实。于是,以“德位相配”为核心诉求的尚贤主义或贤能主治,便成为儒家德性政治理论的应然之义。“现代民主政治的基础之一是人人生而平等。任何血缘上的贵族思想在现代政治理论中已经不可能占有任何地位。”而贤能主治在现代政治背景之下,仍不失其积极意义,甚至更显切要。如论者所言:

   民主自由主义的重点放在人民的权利,对于适用于掌权者的伦理未有足够的思考。……虽然儒家传统未有发展出民主选举的理论,但它在建构一套适用于掌握政治权力的人的伦理上却有丰富的贡献。例如对统治者“修身”或“内圣外王”的要求,提倡“王道”(而非“霸道”)、“德治”、“礼治”、“仁政”和“民本”的施政,这些教诲对现代国家的领导人来说,仍是历久弥新的。儒家传统提醒我们,掌权者的道德责任是庄严、神圣而沉重的,故政治不应只是选票和权力的追求。

   尽管笔者不同意将Political Meritocracy译作“贤能政治”,但贝淡宁(Daniel A.Bell)的研究,对德性政治中的贤能主治或“尚贤主义”思想确有接续和推介之功:一方面足以为丰富当前关于“中国模式”及其未来走向的辩论提出一种新的研究进路,亦即不仅看重“制度”,同样看重作为制度承载者与变革担纲者的“人”;另一方面则可以矫正盛行而刻板的“民主vs.威权”的政体二分法,提供了一种更为丰富的政治世界图景。作为人类政治发展和现代政治文明的集中体现,民主的价值不容置疑,民主政治建设的方向不容否定,但民主如何才能更加真实、可靠和管用,仍然需要学术界与实务界共同努力破题,至少既要进行程序性论证(procedural arguments),又要进行实质性论证(substantive arguments);既要看到公共选择理论家所宣导的民主的“奖惩模式”(sanctions model),又要看到麦迪逊等联邦党人所理解的“选拔模式”(selection model)。对于后者,《联邦党人文集》第57篇有如下的表述:

   每一部政治宪法,目标都是,或应该是,首先,获得一批治人者,他们具有高度智慧,能明辨是非,具有高度道德心,一心追求社会公益;其次,是采取有效预防措施,使他们在行使公共信托过程中,保持道德之心。用选举办法产生治人者,这种模式,体现共和制的本质特征。这种政府形式,具有多种多样的手段,用来防止官员腐化堕落。其中,最有效的一条,是限制官员的任期,使官员保持对人民的适当责任感。

   钱穆就贤能选拔制度曾提出“古今中外”“一切政制所不能背”的“两大义”,实际上与麦迪逊的两点意见大有可通约之处:“一、在求如何使贤能登进。二、在使贤能既踞高位,不致滥用权力以假公而济私。使能达此二境,此即为一种好政制。”

还应强调的是,“谋求”及“神圣属性”的古“德”义,类似于古希腊哲人将智慧与德性结合起来的“美德即知识”命题,强调了古“德”的“审慎”或“实践智慧”(phronesis)属性。足见贤能主治并非纯之又纯却徒劳无功的理想主义,而是具备了极强的实践政治考量。“德”就其古早意涵而言,与统治术有着密切的关系,但经由孔子的创造性转化,实则具备了集修身术(soulcraft)与统治术(statecraft)于一体的特质。萨孟武曾考辨说:“政治上所谓贤者,不是指清恪谨慎循规蹈矩之徒,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《孔子研究》

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