孔新峰:先秦儒家德性政治理论的初步重构

选择字号:   本文共阅读 178 次 更新时间:2022-07-05 00:25:11

进入专题: 儒家   先秦   德性政治  

孔新峰  
但利他当高于利己、公义应高于私利。“道德决断固然不以功利为‘存心’,但也无须排斥仁义所带来的功利‘结果’。这就好比一个艺术家,虽然不计代价地为追求美学而委身,却也乐见其艺术作品能卖得一个好价钱。好价钱从来不是他投身艺术的‘存心’,却是值得欢迎、甚至期待的‘结果’。”“正德、利用、厚生”乃治国“三事”(《左传·文公七年》),“德惟善政,政在养民”离不开“正德、利用、厚生、惟和”(《尚书·大禹谟》),“正德以率下,利用以阜财,厚生以养民,三者和,所谓善政”。“厚生”是“利用”的目的,“正德”是“利用”的规矩。“有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。”(《论语·季氏》)“上下交争利而国危矣”(《孟子·梁惠王上》),决不能使“厉害了我的国”,异化为“利,害了我的国”。

   值得重视的是,在近代西方,“利益”(interest)乃是包括国家理论在内的现代政治理论的构建原点。“利益”的正当化,与“自然法—自然正当(Natural Law and Natural Right)下行为诸自然权利”论题一起,构成古今政治之变的重要环节。从此种“现代性发生学”观之,17-18世纪资本主义商业社会兴起之际存在一场内生的人性争论过程,彼时欧洲思想家们从“欲望”(passions)中分解出“利益”,使之成为一种温和无害、足以平抑驯化其他有害欲望的特殊欲望,成为沟通、平衡欲望和理性的桥梁。拜“利益”的发明或再认识所赐,欲望成为融入了“理性”的欲望,理性则成为服务于“欲望”的理性,最终使商业社会和资本主义获得正当性。然而,“民主自由主义(尤其是与它相连的民主政治制度和市场经济制度)的着眼点,主要是组成社会的每个个人当下的利益和意愿,相形之下忽略了一个社会和文化与其传统的深切关联及对其未来世代的责任感。在这方面,中国文化传统和儒家传统的立体思维将可以作出一定的贡献。……这世界不单包含个人及其人权、利益和欲望,更有超越个人、跨越历史的道德理性、文化生命和精神境界。”就此而言,德性政治中的以义为利,作为对内符合仁性、对外符合事理的思维和行为方式,道德上“有理”,功利上“有利”,融人的求利与成德之道于一体,尤其契合世俗常人境界和现代商业社会。德性政治视野中的“经济”向来强调“经世济民”,具有浓厚的政治意涵与公共属性;儒家伦理与殖产兴业并行不悖,“义利之辨”为经济生活注入浓厚的伦理品质;国家“以百姓心为心”(《道德经》第四十九章),“不与民争利”(《史记·循吏列传第五十九》)且“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》),积极介入与组织生产、再分配和基础设施建设各环节,有力统筹整合各地域、阶层的经济生活,在公私产权之间、农商业态之间、贫富阶层之间、节流开源之间、安全财富之间、局部全局之间、眼前长远之间努力维持平衡,并注重抑制地产兼并、节制资本干政、扶助弱势民众。此外,德性政治所追求的“天人合一”,其本质是“主客合一”,肯定人与自然界的统一;强调“民胞物与”,即人与人、人与物之间犹如同胞手足,万物一体而相互仁爱。天道即人道,天地生生之德的道德意义和伦理价值,需要人来实现,人恰恰可由“尽心”而“知性”,由“知性”而“应天”。但过分强调“天命”,会忽视改造、利用自然为人类服务的一面。因此,儒家传统中还有主张“天人交胜”的流派,其代表人物有荀子、王夫之等,主张发挥主观能动精神,充分运用自然规律“制天命而用之”;同时又要“交相胜,还相用”,看到人的有限性,遵循自然天道的正常规律,实现二者的协调发展。

   3、厚生—生民民本

   《尚书·周书·毕命》云:“道洽政治,泽润生民”;《周易·系辞下》则说:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位曰仁,何以聚人曰财。理财正辞、禁民为非曰义。”可见“厚生必以正德为本”,而“厚生”的服务对象乃是天下苍生即“生民”,其服务面向主要是“民生”问题,但又不限于“民生”问题。

   先说“生民”的“民生”维度。德性政治认为“民生”连着“民心”,因而是治国理政的要务。《孟子·尽心下》说:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”得诸侯之心者可为大夫,得天子之心者可为诸侯,唯有得民心者方可为天子(王)。何谓“王”?传统上多认为首见于甲骨文的“王”字乃是指事字,取自象征暴力的斧钺之形,正所谓“马上得天下”“枪杆子里出政权”。这固然无可厚非,但包括孟子在内的儒者,恰恰采取了“得天下民心”这样一种深具人文道德色彩的诠解方式。《荀子·正论》指出:“天下归之之谓王,天下去之之谓亡。”《说文解字》释“王”字曰:“天下所归往也。”

   《春秋繁露·灭国上》则讲:“王者,民之所往;君者,不失其群者也。故能使万民往之,而得天下之群者,无敌于天下。”《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》指出:“天之生民,非为王也,而天立王以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。”至于民心如何悦服,关键在于民生与善治。民以食为天,吃饭是头等大事,早已为中国思想和人心共义。《易经》记载的圣人事迹,差不多都在解决民生问题;影响中国政治非常深远的《尚书·洪范》九条大法,重心都围绕着人民生活的福利问题;民生好坏也是《诗经》咏叹的主题;《礼记》提到的中国传统极为看重的祖先祭典,也指出只有功烈于民生的人才能享受祭祀。

   再说“生民”在“民生”之外的面向。“生民”所需的绝不仅仅是恩惠式、单向度的“民生”,尽管专制日炽每每使得“生民”下行为“臣民”。从古典词义上看,“生民”一词具有“初生、始生之人”“使民得生”“民众之统称”及“上天诞生的民”四种意涵c。最后一种意涵深具德性政治特色,认为民众身上具有天生之性,如《礼记·中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,乃是先秦儒家被专制时代遮蔽因而“被遗忘的政治理想”。姜志勇指出:“生民政治作为一种政治思想,应包含民的地位、政府的产生、君民关系以及国家的施政之道等方面”,“君民在同来源于天的意义上,其政治地位是平等的。”但令人遗憾的是,帝制中国大略只是保留了“生民之策的部分”,而举凡“民的地位、君的产生和君民平等”则被(选择性)遗忘了。对此种状况的优长与不足,日本学者渡边信一郎言之甚详:

   作为天所生之子,生民都是平等、公平的存在。在生民的层面上,天下是平等的领域,是公共性原理发挥作用之场,其中并没有等级差别。但是,生民没有自治能力;因此天子为天所立并被委以统治之任。皇帝(天子)的权力是为了安定天所生生民的生活而得以被天委任的;其权力的行使,也必须均一、公平。然而,天下=生民论虽然以公为第一义,其公共性却是以生民没有自治能力为前提而成立的,而非为生民所创造。这一公共性的目的在于实现天所赋予的支配,在其中生民始终是被支配的客体。不过其权力本原来自天的主张,还是可以成为不断批判现实中存在的专制支配的立足点。

   沟口雄三也持有此种“天下=生民论”,并将之与“国家=朝廷论”并举,作为理解中国现代之变的重要线索:“民是天生的自然存在的‘生民’,王朝=国家只不过是架构在生民之上而已,所以生民并不会被卷入王朝=国家的命运。……国亡而民不亡,天下亡则民也亡。”因此,一俟全面遭逢发端于欧洲的现代“民族国家”(nation-state),缺乏“国家意识”而严重受挫的中国“不得不创造出相同类型的国家与国民,于是天下和生民也就不得不被包摄于国家和国民之中”。

   从《尚书》的“民惟邦本,本固邦宁”,到《晏子春秋》的“卑而不失尊,曲而不失正者,以民为本也”,从贾谊《新书》的“闻之于政也,民无不以为本也”,到刘勰《新论》的“衣食者民之本也,民者国之本也”,从黄宗羲《明夷待访录》的“天下为主,君为客”,到谭嗣同《仁学》的“因民而后有君,君末也,民本也”,“中国之民本思想,实澈上澈下,流贯中国五千年之政治。……终能源泉滚滚,流经圣者贤人之心,流经志士仁人之心,甚至流经专制君主之心,终于贯穿了中国历史大地之心”。梁启超曾将“平民主义或民本主义”与“世界主义”“社会主义”并称为中国政治思想的三大特色e。而按照金耀基的概括,儒家民本思想有下列基本要义:(1)以人民为政治之主体,特别是民有、民享;(2)天之立君既然为民,则君主居位必须得到人民同意,“革命”与民本实为一体两面;(3)“保民”“养民”“化民”乃人君最大职分;(4)民本作为“义利之辨”的判准;(5)民本作为“王霸之争”的判准;(6)民本作为“君臣之义”的判准f。所列的前两条,实际上构成了从古典“民本”跃升为现代“民主”的接续资源,亦堪称德性政治“生民”观足以继续深研的关键环节。

   4、敬简—君道无为

   谈及儒家德性政治,很多人会油然想起《论语·为政》开篇所讲的“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”。徐复观将这里的“德”解释为“内外如一的规范性的行为”,“为政以德,即是人君以自己内外如一的规范性的行为来从事于政治”。“统治者的模范性,是启发的性格,是统治者自己限制自己的权力的性格。”在《论语》中,与“北辰”相近的德性政治意象,还包括“恭己正南面”(《卫灵公》)、“君君”“帅以正”“德风”(《论语·颜渊》)、“身正”“正其身”(《论语·子路》)、“修己以敬、以安人、以安百姓”(《论语·宪问》)等,而《雍也》第一则所言的“居敬而行简”,则可谓德性政治对于君道无为的至深阐发。徐复观指出:“‘简’与‘无为’相近。‘居敬’是德,而‘居简’则易流于不德,所以‘居敬而行简’,可以说是德治的另一说法。”郭店楚简有载:“尊德义,明乎民伦,可以为君。”而朱熹亦曾指出:“无为而治者,圣人德盛而化民,不待其有所作为也。”当然,“此简易无为乃系于德化讲,与道家之无为不同。非必一言‘无为’即道家也,儒家德化亦并非无‘无为’之义。”不同于纯任“自然主义”的道家,具有“理性主义”特征的儒家“本德性以兴发大用(即参赞化育)”,并没有“反人能,反有为”,其所不反者乃是“本于德性天理的‘为’”,其所反对者则包括“根于私意计较,私智穿凿的‘为’”“根于下等欲望的‘为’”“根于师心自用纯然是习气的‘为’”以及“根于家言邪说立一理以架空造作的‘为’”。“大而化之之谓圣。化就是要你推开一步,让物物各得其所,各正性命。”

   由此可见,德性政治坚决反对在德性修持与评判方面“宽于律己、严以责人”的“双重标准”。“统治者与被统治者的一切矛盾,是由统治者采用与被统治者两种不同的行为标准所发生的。”尽管《礼记·大学》强调“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本”,但统治者理应在德性政治修为上率先垂范,甚至在德性政治修为上严于律己、宽以待人。《礼记·表记》说:“君子议道自己,而置法以民”;《春秋繁露·仁义法》则说:“以自治之节治人,是居上不宽也;以治人之度自治,是为礼不敬也”。徐复观曾对此再三致意,甚至不惜称之为“德治的本质”:“先秦儒家,凡是在政治上所提出的要求,都是对统治者而言,都是责备统治者,而不是责备人民,这可以说是一个‘通义’,此即‘德治’的本质。”他也曾撰《荀子政治思想的解析》一文,批评萧公权《中国政治思想史》提出的“孔子教民重于养民”说,并将“以人民的好恶为好恶”视为“统治者最高的德”,同时也是“德治的最大考验”。统治者不应师心自用,武断地认为民众应当如自己一般重视道德生命超过自然生命,以避免搭建泛道德主义的“人间天堂”:

孔、孟乃至先秦儒家,在修己方面提出的标准,亦即在学术上所立的标准,和在治人方面所提出的标准,亦即在政治上所立的标准,显然不同。修己的、学术上的标准,总是将自然生命不断地向德性上提,决不在自然生命上立足,决不在自然生命的要求上安设人生的价值。治人的、政治上的标准,当然还是承认德性的标准,但这只是居于第二的地位,而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的、政治上的价值,首先是安设在人民的自然生命的要求之上,(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 儒家   先秦   德性政治  

本文责编:admin
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/135121.html
文章来源:《孔子研究》

1 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2022 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统