龙涌霖:从“杀身成仁”说重探孔子“许人以仁”的智慧

选择字号:   本文共阅读 122 次 更新时间:2022-06-27 23:24:53

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龙涌霖  
“仁”是更内在的东西。它是一种存乎志士胸中的天下责任感,简而言之,即仁志。

   若依上述,只要你心怀天下责任感,就是仁者了。如孔子所言:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)仁关乎立志,故曰不远13。可问题是,孔子为何仍极少许人以仁?尤其我们会注意到,他从未许过包括当时弟子在内的任何在世者以仁。其实,从理论上讲孔子并不否认在世的人当中就有仁者,比如他曾叮嘱子贡要“友其士之仁者”(《卫灵公》)。但具体到对现实中某个人的评价,则是另一回事。问题在于,要怎么证明某个人有志于仁?如前论,志的对象是遥远的未来事物,其实现有赖于长期的努力和行动。人们往往相信,要判断一个人能否持志,不是凭他说了什么,而是做了什么,即“听其言而观其行”(《公冶长》)。更何况对于“圣”“仁”这样至大至难的志向来说,所要求行动绝非泛泛用功。《泰伯》载:

   曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”【7】

   此言深契孔子之旨。曾子视仁为“己任”,即本文所谓天下责任感。只有以博施济众为导向,仁才会有任重道远之感,才显得是“任”。这样的仁就必然要求志士在行动上须有坚韧不拔的毅力(“弘毅”),尤其能投入整个生命于仁的事业中,即“死而后已”。因此可以推论,既然就行仁而言,仁者须“死而后已”,那么就许仁而言,也必须是盖棺后才能下定论。仁的评定就像谥号一样庄重肃穆。因此,尽管仁志是在自己心中的,你固然可说欲仁则得仁,但志关乎行动,不在巧言,要向世人证明你心中有仁,虽不必真达到博施济众,但至少必须朝着这个方向用尽一生力气去追求。仁道必然是至难的。仁志的实现是十分遥远的事情,它要求你行动到死前最后一刻,才能表明你对仁的沉重的承诺。

   至此,“仁”与“杀身”的关系问题,似乎有些眉目了。然细思之,仍未一目了然。“死而后已”与“杀身成仁”这两种死亡方式其实未必相同。前者大多是自然死亡的情况,后者则出于主动的抉择,两者与仁的关联会是一样的吗?再者,“死而后已”的仁者是朝着博施济众的方向前进的,这很好理解;而“杀身成仁”的仁者往往只出于殉义,如何与博施济众有关呢?要深究于此,需进一步考察仁者的行动方式。

   三、“中行”及其两种许仁情况

   虽说仁道的至大至难决定了君子须“死而后已”,但绝不意味着君子为此可以不择手段。儒家要求君子之行必须受礼的规范。这不单是出于个体修养,而有来自更高的仁道理想的内在要求。前面已指出,仁者博施济众是一个不断立人、达人的过程。所谓立人、达人,不仅是满足民众生存需求,更是要用礼乐教化实现人格的充分发展,即“立于礼,成于乐”(《泰伯》)。博施济众的仁道理想是有具体蓝图的,即周代礼乐秩序,所谓“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”(《八佾》)。

   但这似乎并不必然意味着君子本身必须守礼。因为我们可以设想一种情况,即君子努力推行周礼以化天下,自己却没有也没必要遵守周礼。这种做法,必会遭到孔子批判,所谓“不能正其身,如正人何”“其身不正,虽令不从”(《子路》)。如果用一种区分公共善与私人善的现代眼光来看的话,我们很容易觉得一个人即便品行不正,并不妨碍他可以成为博施济众的伟大政治家。但问题在于,儒家的博施济众依赖于古典礼乐教化,其政教体系的全部基点在于施教者自身必须发挥道德榜样的力量,如果施教者不先以礼正己,何以取信于民?作为礼乐教化的奔走呼吁者,儒家又何以取信于当权者?也就是说,君子通过修身正己取得世人信服,是仁道教化得以推行的社会心理基础。正己而后正人乃早期儒学的一贯主张,如“有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”(《礼记·大学》)、“大人者,正己而物正者也”(《孟子·尽心上》)、“君者仪也,民者景也,仪正而景正”(《荀子·君道》)等。是故正己以正人、“修己以安百姓”(《宪问》),是孔子心目中君子的最佳行动方式,即“中行”:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”(《子路》)此处“中行”语焉不详,但可以借狂狷来把握。《孟子·尽心下》谓狂者“其志嘐嘐然,曰‘古之人,古之人’;夷考其行,而不掩焉者也”。据此,狂者志在复兴古礼,而自己却不能遵行古礼,亦即欲正人而不能先正己者;相反,“有所不为”的狷者即只正己而不愿正人者。据此,中行者无狂狷之偏颇,就是能正己而后正人的最佳行动典范。

   依“中行”的行动要求,君子在踏入正人之途、实际出仕并努力复兴周礼之前,就必须对于冠、昏、丧、祭、乡、射、燕、聘乃至一整套周代封建礼乐有足够的学习和熟稔,同时对周礼蕴含的忠、信、孝、勇、义、智、敬、让等德目乃至各种行为规范,也必须有长期的熏习和践行,才有资格出师去进一步弘道正人。此即“学而优则仕”(《子张》)。话虽出于子夏之口,但无疑也是孔子所强调的。当子路让尚未学成出师的子羔去当费宰,并辩解说“何必读书,然后为学”,孔子当即加以痛斥(《先进》);当孔子示意漆雕开可以出仕时,后者推辞说“吾斯之未能信”,孔子反而大悦(《公冶长》)。孔子还说:“三年学,不至于谷,不易得也。”(《泰伯》)这类信念应放在仁者正己以正人的“中行”语脉中理解,你才能明白当弟子不遵师诲而仓促出仕时,孔子为何会有如此强烈的情绪。

   现在,紧扣“中行”这一结构,就可以逐步揭开博施济众与杀身成仁的深层关联了。如前述,仁者志在复兴周礼以博施济众,故需“死而后已”。那么根据“中行”的行动要求,志士仁人自身对周礼及相关德义的恪守,也必然要终身不懈亦即与博施济众同步的。此即孔子“守死善道”的要求:“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。”(《泰伯》)由此话还能看出,所谓“杀身成仁”其实只是“守死善道”的仁者在极端情况下的一种生死抉择而已。换言之,“杀身成仁”不能甩开“守死善道”的脉络作独立理解,否则会流为一种轻视生命、沽名钓誉的行为。为何这么说呢?试想,假如有人故意找准一个机会,为了某个正义的理由而牺牲生命,是否就是杀身成仁了呢?若真如此,杀身成仁对于徒好虚名者来说,就是比博施济众更快捷的成仁之道了。这种想法绝非孔子本意。因为他也说“危邦不入,乱邦不居”。如果可以通过主动的舍身取义的行为来成就仁名,那么只要前往充斥不义的危邦乱邦出仕,随时都可以成仁。这说明,杀身成仁不是无条件的,或者说,不能抱着揠苗助长的心态去刻意追求。当被不可掌控的命运投入于义命不能两全的极端境遇时,杀身成仁的条件才会成熟。由此才有孟子“二者不可得兼,舍生而取义”(《孟子·告子上》)的说法。遇到要杀身成仁的情况是比较少见的。那么,在义命可以兼顾的多数情况下,君子应当做的是推行礼义之道,不立岩墙之下,避开危乱之地,直至老死,即“守死善道”,亦即“尽其道而死者,正命也”(《孟子·尽心上》)。我们会看到,先秦儒家对于自己临死前的举止是否符合礼义的问题会格外慎重,比如孔子病重时严斥子路“使门人为臣”的僭礼之举(《子罕》)、曾子临终易箦以求“吾得正而毙焉”(《礼记·檀弓上》)等,正有出于“守死善道”的执念。

   因此,如果没有遇到义命不得两全的情况,那么君子正己以正人,死而后已,即便未达到博施济众的事功,也足以被许仁了。因为如前所述,仁是存乎志士胸中的天下责任感,它需要通过终身的行动来证明。这种终身行动,一方面固然在于积极的入世和弘道,另一方面更需要君子对礼的终身恪守,作为教化世人的底气。孔子曾对颜回说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(《颜渊》)这不是说你践行一两天的礼,就可称仁了。马融云:“一日犹见归,况终身乎。”【11】据此,“一日”是夸张之辞,它最终要强调的是成仁需要对礼的终身恪守。当然对于志士仁人来说,仅仅自己守礼是不够的,因为这很可能会变成狷者之流;而是要在此基础上一步步修齐治平,才能真正达致天下归仁。从这个意义上说,行礼即行仁。孔子所谓“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(《里仁》),也应放在此脉络下方可恰当理解。他不是说君子要时刻保持爱心,而是强调要时刻无违于礼。此乃仁者基本功。总之,君子推行周礼,守死善道,死而后已,从而被许仁——这是义命兼得情况下的许仁之道,不难理解。

   难点在于志士仁人遇到无法逃避的义命不可得兼的情况下的抉择。也许你会觉得,这种情况下不妨选择保命,日后仍有望实现博施济众。但孔子会认为这是“求生以害仁”。因为一旦你选择求生而违背礼义,那么一来你不能正己,便没有底气去正人;二来你的违背礼义的行为直接就与你复兴周礼以匡天下的仁志相抵触,这便是降志辱身了。除非你是天生圣人,或者是管仲那种能负重前行的罕世奇才,否则更大的可能,便是你在多次求生害仁的选择中逐步降低了对仁道的极高要求,最终沦为孔孟深恶痛绝的“同乎流俗,合乎污世”(《孟子·尽心下》)的乡愿了。那么与其沦为乡愿,不如杀身明志,用短暂而绚烂的一生向世人表明你胸中的仁志,从而被许为仁者。这里就能看到,杀身者所要坚守的某一个具体的礼数、节义或德目,虽然与爱人没有直接关联,但都属于寄托孔子仁道理想的周礼秩序整体的有机组成部分而不可或缺;更关键的是杀身取义这一行为本身能够强烈表露出仁者对周礼的死守态度,从而展露出其内心的天下责任感(“仁”)。在这个意义上,杀身取义者便符合孔子心目中“中行”的仁者而被许仁,“杀身”与“成仁”的内在关联即在于此。

   然而,问题仍未结束:如果杀身取义者所要成就的仁正是孔子所冀求的,即克复周礼以博施济众,那么伯夷、叔齐、召忽被许仁,是否意味着他们也有与孔子相同的抱负?很难说是。后文还将指出,当时世人对伯夷、叔齐的评价也不是仁,而是另有其他。那么孔子许彼为仁,背后是否有更复杂的评价规则,抑或有规则之外的深意?以下就需要全面考察《论语》中的许仁活动了。

   四、孔门施教中的许仁智慧

   首先应看到,“杀身成仁”当然不是孔子许人以仁的唯一依据,比如管仲虽未能像召忽一样死节,却因其博施济众之事功而被许仁。不过,尽管前文已指出博施济众与杀身成仁在孔子仁学中的内在关联,但没有证据表明,在许仁问题上,你必须因此而同时做到博施济众和终身行道(乃至舍身守道),才能被孔子许为仁人。因此可见,孔子至少有两条相互独立的许仁依据。可初步总结为:

   依据(1):从效果上许仁,即能博施济众者为仁。

   依据(2):从行动上许仁,即能终身推行礼义之道者为仁。

   依据(2)又细分两种情况看:

   情况A:在义命兼得的多数情况下,君子正己而后正人,死而后已,则为仁。

   情况B:在义命不可得兼的极端情况下,君子能舍身守道,则为仁。

   由此可看到,子路、子贡执泥于依据(2)的情况B,遂有关于管仲是否为仁的疑问;现代学者更多关注依据(1)意义上的博施济众之仁,而鲜有看到行动层面的许仁之道,更对孔子许仁感到费解。现在,若能综合这两个层面来看,又能否对孔子的许仁之谜,给出一种更合理的解读呢?这无疑值得一试。

   综观《论语》所有涉及许仁的案例(包括被问及而未许的),会发现里面讨论的对象不外乎两类人:一是门人弟子,有颜回、仲弓、子路、冉求、公西华;二是历史人物,有管仲、召忽、伯夷、叔齐、微子、箕子、比干、令尹子文、陈文子。那么,面对这两类不同的对象,孔子在许仁时是如何考虑的?出于何种依据?又有何深意?为探究于此,以下分别作细化讨论,并在此基础上提炼一些看法。

   先看门人弟子。

孔子从未真正许过任何一个弟子以仁,但对于颜回有点例外。虽然孔子并没有直接肯定他为仁,但有这么说过:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。(点击此处阅读下一页)

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