刘飞飞:王者以仁义治天下的理路及困境——论董仲舒天下观念的内在张力

选择字号:   本文共阅读 169 次 更新时间:2022-06-17 23:40:01

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刘飞飞  
所以我们看到,董仲舒固然提出了精妙的教化设想,但汉代的帝王却走上了帝国之路。所谓帝国之路,即通过征服不断增加累积性收益,通过不断进攻以实现防御,以及通过施加威胁使他者屈从。有论者形象地称之为“帝国的迷思”[63]。董仲舒的观念与现实之间,已非符合与否或脱节与否的问题,而是背道而驰了[64]。还不止如此,当帝王诉诸暴力以形成“天下一家”的表象时,才华斐然的文士还可以不辱使命地赞云:“今封疆之内,冠带之伦,咸获嘉祉,靡有阙遗矣。而夷狄殊俗之国……举踵思慕,若枯旱之望雨。盭夫为之垂涕,况乎上圣,又恶能已?”[65]究竟是观念催生了行动,还是行动充实了观念,很值得后人玩味。无怪乎有的学者提出了“中国形态的‘文明帝国主义’”的说法,并质问:“中国人是否那么‘儒家’?”[66]而今日阐述“王道政治”,试图重张“天下主义”的学者,就不免遭到这样的追问:如果没有霸道,王道可能实现吗?[67]

   五、“无外”的天下:一个通过交往而不断塑造的生存空间

   综合前文所述董仲舒的方案可以发现,董仲舒试图撷取神圣性与世俗性这两个截然对立的价值来平衡华夷关系,保证“中国”安宁,营造天下太平的局面。但被董仲舒视为神圣的上天,并不足以对贪而好利的夷狄构成制约。面对夷狄的无已之诈,王者以仁义治天下就是对夷狄施以厚利,这就势必带来“中国”自身物力财力的长久损耗。神圣性与世俗性,构成了董仲舒天下观念中不可消除的张力,而天下太平就意味着“中国”要做出巨大的牺牲。

   天下的形塑——包括习俗的移易,身份的确立,价值的生成,关系的更新,秩序的打造,需要一种共同参与而又时机化的方式来实现。性情、习俗、观念都判然有别的华夏与夷狄,无法逃离“同一片天之下”这个“无外”的生存空间。华夏与夷狄未必是一个信仰共同体或文化共同体,但总已经是一个生存共同体。所以“无外”是一种本然的整体性。这一情形包含着对天下之人和谐共处的要求。正如一位阐述“天下体系”的学者所言,“‘天下’所认定的世界是个在概念上已经完成的世界,是个已经完成了它的完整性结构的世界,它承诺了世界的先验完整性。既然世界具有先验的完整性,那么世界的存在论意义就在于保护其内在和谐”[68]。

   既然如此,实现天下的和谐、太平,就不是以隔绝天下内部不同群体之间的交往来达成一种暂时的无战状态[69];当然也不是如西方哲学家康德所言的以长期的战争为代价,换取人类理性的发展,进而实现和平局面[70]。而是说,天下人在面对面的交往中构成一种新的生存形态和文明类型。这个机制的发生,又需要交往的参与者自觉地把形塑天下的活动置于时间的脉络中。所谓时间的脉络,是指以过去的交往经验(包括偏见)为前见,理解对方的言行举止;在开展交往时,原本处于不同生活方式、价值观念中的各方被带到当下,随着交往的开展而修正偏见,达成共识,生成一种新的交往理念和交往形式;然而,过往的偏见并未完全消退,借助于新的关系形式,偏见仍在滋生,并会在将来的某一时刻再现,直接参与将来新的交往之构成。这样一种形塑天下的方式,会摆脱对某个现成之物(比如神圣之天、金钱)的依赖,在神圣与世俗之间适时、持久地进行习俗的移易、身份的重构、价值的生成、关系的更新以及秩序的打造。如此形塑起来的天下,将是一个在各类群体的交往中不断构成新的生存形态和文明类型的意义载体。这样一个意义载体,是对帝国式的“无限扩张但缺乏精神意义的权力组织”[71]的超越。

  

   注释:

   [1] 苏舆:《春秋繁露义证·郊语》,北京:中华书局,1992年,第395页。

   [2] 关于王者的身份,南朝学者皇侃曾给以扼要的阐述:“夫得制礼乐者,必须德位兼并,德为圣人、尊为天子者也。所以然者,制作礼乐必使天下行之,若有德无位,既非天下之主,而天下不畏,则礼乐不行;若有位无德,虽为天下之主,而天下不服,则礼乐不行,故必须并兼者也。”在这样的标准下,孔子也不是王者,所以他只能“述而不作”。参见何晏集解,皇侃疏《论语集解义疏》,上海:商务印书馆,1937年,第85页。

   [3] 苏舆:《春秋繁露义证·三代改制质文》,第182页。

   [4] 苏舆:《春秋繁露义证·深察名号》,第294~295页。

   [5]《春秋繁露·王道通三》:“古之造文者,三画而连其中,谓之王。三画者,天地与人也,而连其中者,通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”苏舆:《春秋繁露义证》,第320~321页。

   [6] 苏舆:《春秋繁露义证·王道通三》,第322页。

   [7] 苏舆:《春秋繁露义证》,第321页。

   [8] 黄晖:《论衡校释》,刘盼遂集解,北京:中华书局,1990年,第815页、849页。案,王充论及此事,意在驳“汉无圣帝”之说,他与持此说的儒者之间的分歧在于如何理解“太平”。王充反对用符瑞象征太平,认为“太平以治定为效,百姓以安乐为符”(黄晖:《论衡校释·宣汉》,第815页)。王充的这一说法虽然务实,但并非其时的主流。

   [9] 邢义田:《天下一家:皇帝、官僚与社会》,北京:中华书局,2011年,第59页。

   [10] 苏舆:《春秋繁露义证·竹林》,第46~47页。

   [11] 苏舆:《春秋繁露义证·服制像》,第151页。

   [12] 苏舆:《春秋繁露义证·竹林》,第46页。

   [13] 苏舆:《春秋繁露义证·仁义法》,第243页。

   [14] 苏舆:《春秋繁露义证·仁义法》,第243页。

   [15] 苏舆:《春秋繁露义证·仁义法》,第248页。

   [16] 苏舆:《春秋繁露义证·灭国上》,第129页。

   [17] 苏舆:《春秋繁露义证·郊语》,第395页。

   [18] 班固:《汉书·董仲舒传》,北京:中华书局,1962年,第2503页。

   [19] 苏舆:《春秋繁露义证·深察名号》,第282页。

   [20] 埃里克·沃格林:《秩序与历史·天下时代》,叶颖译,南京:译林出版社,2018年,第203页。

   [21] 引自苏舆:《春秋繁露义证》,第112页。

   [22] 苏舆:《春秋繁露义证·盟会要》,第138页。又,《春秋繁露·俞序》:“故世子曰:‘功及子孙,光辉百世,圣人之德,莫美于恕。’故予先言《春秋》详己而略人,因其国而容天下”。苏舆:《春秋繁露义证》,第157~158页。

   [23] 语出迈克尔·迪布丁的小说《死亡环礁湖》,转引自塞缪尔·亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》,周琪等译,北京:新华出版社,2009年,第4页。原文标点未尽恰当,笔者在引用时做了改动。

   [24] 苏舆:《春秋繁露义证·仁义法》,第246~247页。

   [25] 关于董仲舒与三世异治说之间的关系,在此需进行厘定。《春秋繁露·楚庄王》:“《春秋》分十二世以为三等,有见,有闻,有传闻。有见三世,有闻四世,有传闻五世。”(苏舆:《春秋繁露义证·楚庄王》,第9页)《春秋繁露·王道》则阐述王者治理天下需要修身作则、由近及远的道理:“亲近以来远,未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄,言自近者始也。”(苏舆:《春秋繁露义证·王道》,第112页)《王道》中的治理步骤是否根据《楚庄王》中的时间划分而制定,这一问题需要深入探稽。苏舆指出“董子言三世,不用乱世、升平、太平之说”,但是承认“何氏九科三旨(案,应为‘三科九旨’),所谓‘张三世’,见此篇(案,《楚庄王》);‘通三统’,见《三代改制》篇;‘异外内’,见《王道》篇。”(苏舆:《春秋繁露义证》,第10页、22页)。钱穆亦认为“《公羊》家三科九旨之义,亦本董子《繁露》”,并详征董仲舒、何休之文以证之(钱穆:《国学概论》,北京:商务印书馆,1997年,第96~97页)。学人基本认同这样一种观点:何休“衰乱世—升平世—太平世”的说法,以董仲舒《春秋繁露·楚庄王》中的“三等”说为雏形,后者是前者的“逻辑起点”(参看姜广辉主编《中国经学思想史》第二卷,北京:中国社会科学出版社,2003年,第427~429页)。陈苏镇先生指出,“在现存董仲舒的著作中,没有用‘太平’、‘升平’、‘衰乱’的概念指称‘所见’、‘所闻’、‘所传闻’之世的记载,但有迹象表明他可能已经提出了三世异治的说法”(陈苏镇:《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》,北京:中华书局,2011年,第175页)。据陈先生所言,林义正对此有专门考察。今参阅林氏的相关研究发现,司马迁在这一问题中扮演关键角色。按林氏所述,曾于董仲舒学习《春秋》的司马迁,一改“世”为《春秋》一公所历之时代的意思,把“世”作为时段,提出“运之三世”的说法。在这里,董仲舒的“三等”以“三世”的名称出现。“三世”只是划分了时段,而根据不同时段采取不同致治方案的思想,则在董仲舒之前就出现了,林义正认为“当系本之孔子”(参见林义正《春秋公羊传伦理思维与特质》,台北:台湾大学出版中心,2003年,第196页、199页)。董仲舒和何休继承了“时段+致治”的解释模式。他们对《春秋》的解释,没有止于对时段的划分上,而是基于时段强调行动。这也构成了董仲舒天下观念中的实践方案。

   [26] 阮元校刻,何休注:《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,北京:中华书局,1980年影印本,第2202页中栏。

   [27] 阮元校刻,何休注:《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,第2284页上栏。

   [28] 阮元校刻,何休注:《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,第2309页上栏。

   [29] 阮元校刻,何休注:《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,第2270页中栏。

   [30] 阮元校刻,何休注:《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,第2270页中栏。

   [31] 阮元校刻,何休注:《十三经注疏·春秋公羊传注疏》,第2324页上栏。

   [32] 《春秋繁露·奉本》:“远夷之君,内而不外。”苏舆:《春秋繁露义证》,第275页。

   [33] 有学者曾指出,对夷狄“中国之”的态度“只表示夷狄臣服于中国,同化于中国文化之中,被视为中国的一分子,内外、华夷的秩序和尊卑是始终没有变的”。除了内外问题,笔者基本赞同这一说法。参见李焯然《越南史籍对“中国”及“华夷”观念的诠释》,《中心与边缘:东亚文明的互动与传播》,桂林:广西师范大学出版社,2015年,第19页。

   [34] 苏舆:《春秋繁露义证·俞序》,第160页。

   [35] 苏舆:《春秋繁露义证·楚庄王》,第19页。

   [36] 陈苏镇:《〈春秋〉与“汉道”:两汉政治与政治文化研究》,第179页。

   [37] 班固:《汉书·匈奴传》,第3831页。

   [38] 班固:《汉书·匈奴传》,第3831~3832页。

   [39] 苏舆:《春秋繁露义证·诸侯》,第305页。

[40] 王利器:《盐铁论校注·本议》,北京:中华书局,1992年,第2页。 (点击此处阅读下一页)

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