李若晖:论儒学的制度之维与中国哲学之成立

选择字号:   本文共阅读 69 次 更新时间:2022-06-11 20:33:16

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李若晖  

  

   摘要:“中国哲学”是近代西学东渐风潮中模仿西方“哲学”而逐步建立的学科。所谓“中国哲学”未能完成对于传统思想的取代,而只是使自身成为传统思想的棺椁。“中国哲学史”是民国学者以找相同的方式生造的,尤其是以儒学为“中国哲学史”的主轴,更是一厢情愿。章太炎从实事与虚理二分的角度来区分经学与子学,并以此批评胡适在研究方法上经子不分。也正是基于这一区分,章太炎却又与胡适殊途同归,认同子学即西洋之哲学。但是,章太炎最终基于中国所面临的亡国灭种之危局,断然否弃虚理,认为理学之谈天论性不但无补于时局,更会败坏人心,至于西洋哲学则断不可讲。因此理学必须回向早期儒学,将儒学建基于经学,以修己治人为根本,由经义而治事,经世济民。陈寅恪则与章太炎恰相反对,强调虚理的价值,故极为推重宋学。陈寅恪不认同冯友兰《中国哲学史》的基本方法与思路,认为其愈有系统条理,去历史事实愈远,以致“中国哲学史”的研究越发达,“中国”就愈益隐而不见。于是,对于外来思想之吸收,也应该包含两个方面:一是忠实于其本来面目,即求其历史真相;二是将外来思想与本土文化相结合,而构成一新的思想文化。由“格义”与不忘“本来民族之地位”所建构的“中国哲学”,只能是当代的思想创造,我们不应“创造历史”,而应创造未来。陈寅恪既挣脱哲学附会之枷锁,遂得以回归儒学之历史真实。儒者的使命不是致力于“道”,而是致力于“文”,即传承“礼文制度”,庶几不丧斯文。于是,“文”,即“礼文制度”,便是儒学重心所在,魂魄所归。

   关键词:中国哲学 中国哲学史 中国思想 儒学 礼乐制度

  

   “中国哲学”是近代西学东渐风潮中模仿西方“哲学”而逐步建立的学科。“自从一八四〇年鸦片战争失败那时起,先进的中国人,经过千辛万苦,向西方国家寻找真理。”正是从这时开始,中国传统思想逐步趋于停滞。及至辛亥革命之“地裂”——中国传统政治制度崩溃、五四运动之“天崩”——中国传统思想文化坍塌之后,传统更被视为社会进步的障碍,在“全盘西化”浪潮中屡遭重创。从根本上说,近代以来在传统文化废墟上建立的所谓“中国哲学”,其目标自然是对于传统思想的替代。胡适对此有着清醒的认识。其作《中国哲学史大纲》,以诸子之学为中国哲学之主体与主脉,而以印度哲学为辅。在历数中国古代哲学发展各阶段之后,胡适论中国哲学之未来曰:“我们中国到了这个古学昌明的时代,不但有古书可读,又恰当西洋学术思想输入的时代,有西洋的新旧学说可供我们参考研究。我们今日的学术思想,有这两个大源头:一方面是汉学家传给我们的古书;一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后,中国若不能产生一种中国的新哲学,那就真是辜负了这个好机会了。”但是由于所谓“中国哲学”自其出生以来就缺乏社会根基,因而也从未浸润民族灵魂,引领时代走向,自不能完成对于传统思想的替代任务,而只是使自身成为传统思想的棺椁。

   作为“中国哲学”的衍生物,“中国哲学史”则渐渐在书斋中坐稳了身形。乔清举为其《当代中国哲学史学史》所作“代前言”云:“近代以来,中国文化的发展存在着一个古今的断裂,古代哲学已成为一个静态的不再发展的‘对象’、‘遗产’。各种外来思潮不断涌入,陆续成为中国哲学史研究的史观、方法论或元理论,即中国哲学研究的指导思想,中国哲学史研究则成为到中国后发生不同程度变形的各种‘元理论’审视中国古代哲学的过程。这样,中国哲学史学史便有两方面的内容:一是元理论或史观的进展,一是元理论下所获得的对于中国哲学的认识。这两个方面实质上都反映了当代中国的哲学进展和思想面貌,所以说中国哲学史学史也是以中国哲学史研究为纵轴的当代中国思想史、哲学史。哲学史学史也是哲学史,这是当代中国哲学史学史的本质所在。”由此而论,较之“中国哲学”,中国哲学史则更加没有灵魂。

   一

   冯友兰在其名著《中国哲学史》中,将其构造“中国哲学史”的方法论阐释得很清楚:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”冯友兰还进一步阐释道:“吾人本亦可以中国所谓义理之学为主体,而作中国义理之学史。并可就西洋历史上各种学问中,将其可以义理之学名之者,选出而叙述之,以成一西洋义理之学史。就原则上言,此本无不可之处。不过就事实言,则近代学问,起于西洋,科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分,而谓为义理之学,则其在近代学问中之地位,与其与各种近代学问之关系,未易知也。若指而谓为哲学,则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作,而无西洋义理之学史之作也。以此之故,吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者,即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。”对此,景海峰批评道:“很明显,这样的‘中国哲学’并不是中国古代学术的本然面貌,不但在形式构成上是属于人为加工、有意造作的仿制品,就是具体的内容也因经过有色眼镜的选材和西方观念的处理而变得难以辨识了。……在设定了西方哲学具有某种普遍性的前提下,依照了这样一种‘一般哲学’的观念,来对中国传统的文化资源和思想材料进行拣择、淘漉、转释和重构的结果。这样一来,中国有没有‘哲学’的问题就变得不重要了,重要的是怎样使中国拥有这样的‘哲学’。于是乎,大大小小的西方哲学体系就变成了仿效的典范,令人目不暇接,而西方哲学的方法则灵光尽显,一一拿来,纷纷试过,看是不是能够套得上去,就像是量体裁衣的一副模板。为了说明中国有‘哲学’,证成‘中国哲学’的合法性,就必须要大开‘哲学’的门户、放宽‘哲学’的尺度,这样才能容纳得下更多的内容,搜罗得到能足以成气候的东西。所以,我们对于‘哲学’的理解和期望,又往往是出以己意的,远远突破了纯正的西方哲学之界域,而把漫无边际、无所不包的世界观、人生观、价值观等大概念作为‘哲学’的基本定语,以便能把‘中国哲学’的大厦打造得更为宏富些。……这样的‘哲学’,对于现代西方(尤其是英美)反倒是陌生的,职业性、专家化、学院派的诸种属性在这种模式中被最大限度地稀释掉了,这是在移植和涵化的过程之中所产生的特有变形。但就科学时代而言,作为一种凡俗的、广义的人生智慧之‘哲学’,与一整套的学科建制及其规训化的永久性制度结构的体系化的哲学,显然是不可同日而语的,所以现代的中国哲学之主流形式是否合乎‘哲学’的标准,也就始终是一个问题。”

   即便如此,“中国哲学”的内部也并非和谐一致。蔡元培表彰胡适中国哲学史四大长处,其“第三是平等的眼光。古代评判哲学的,不是墨非儒,就是儒非墨。且同是儒家,荀子非孟子,崇拜孟子的人,又非荀子。汉宋儒者,崇拜孔子,排斥诸子;近人替诸子抱不平,又有意嘲弄孔子。这都是闹意气罢了!适之先生此编,对于老子以后的诸子,各有各的长处,各有各的短处,都还他一个本来面目,是很平等的。”与胡适相较,冯友兰的中国哲学史则有一大歧异,即以儒学为中国哲学史的主体。为此,冯友兰不惜想尽办法将老子的时代拉后,从而确立起孔子中国第一哲学家的地位。胡冯二先生于此进行了反复辩论。到了晚年,胡适仍然坚持:“我到今天,还没有看到这班怀疑的学人提出什么可以叫我心服的证据。所以我到今天还不感觉应该把老子这个人或《老子》这部书挪到战国后期去。”接下来,胡适突然发了一通感慨:“二三十年过去了,我多吃了几担米,长了一点经验。有一天,我忽然大觉大悟了!我忽然明白:这个老子年代原来不是一个考证方法的问题,原来只是一个宗教信仰的问题!像冯友兰一类的学者, 他们诚心相信,中国哲学史当然要认孔子是开山老祖,当然要认孔子是‘万世师表’。在这个诚心的宗教信仰里,孔子之前当然不应该有一个老子。在这个诚心的信仰里,当然不能承认有一个跟着老聃学礼助葬的孔子。”原来,胡适在冯友兰《中国哲学史》中读到:“则在中国哲学史中,孔子实占开山之地位。后世尊为惟一师表,虽不对而亦非无由也。以此之故,此哲学史自孔子讲起。”

   不过,无论胡冯二先生如何争论,他们还是有一共同认识,即将儒学视为中国之哲学,并以之为中国哲学史的重要组成部分。对此,当时学者多有不同看法,值得一提的是章太炎对胡适、陈寅恪对冯友兰各有一异曲同工的批评。

   胡适《中国哲学史大纲》上卷出版之后,暴得大名,可谓春风得意。但章太炎在与章士钊讨论《墨辩》时,却看似不经意地扫了胡适一句:“此未知说诸子之法与说经有异,盖所失非独武断而已。”胡适风头正劲,自然咽不下这口气,于是致信章士钊,为自己申辩:“我觉得太炎先生信中有一句话,却使我不能不辩。太炎先生说我‘未知说诸子之法与说经有异’,我是浅学的人,实在不知说诸子之法与说经有何异点。我只晓得经与子同为古书,治之之法只有一途, 即是用校勘学与训诂学的方法,以求本子的订正与古义的考定,此意在高邮王氏父子及俞曲园、孙仲容诸老辈的书中,都很明白。试问《读书杂志》与《经义述闻》,《群经平议》与《诸子平议》,在治学方法上,有什么不同?”于是,胡适委托章士钊:“先生倘看见太炎先生,千万代为问一问:究竟说诸子之法,与说经有什么不同?这一点是治学方法上的根本问题,故不敢轻易放过。”章士钊将胡书转致太炎,太炎复信:“前因论《墨辩》事,言治经与治诸子不同法。昨弟出示适之来书,谓校勘训诂,为说经说诸子通则,并举王、俞两先生为例。按校勘训诂,以治经治诸子,特最初门径然也。经多陈事实,诸子多明义理。治此二部书者,自校勘训诂而后,即不得不各有所主,此其术有不得同者,故贾、马不能理诸子,而郭象、张湛不能治经。若王、俞两先生,则暂为初步而已耳。”如此解释,胡适当然不服气,于是再次致书章士钊曰:“太炎先生论治经与治子之别,谓经多陈事实,而诸子多明义理,这不是绝对的区别。”接下来,胡适还不厌其烦地为自己的方法论申述与辩护:“至于治古书之法,无论治经治子,要皆当以校勘训诂之法为初步。校勘已审,然后本子可读;本子可读,然后训诂可明;训诂明,然后义理可定。但做校勘训诂的工夫,而不求义理学说之贯通,此太炎先生所以讥王俞诸先生‘暂为初步而已’。然义理不根据于校勘训诂,亦正宋明治经之儒所以见讥于清代经师。两者之失正同。而严格言之,则欲求训诂之惬意,必先有一点义理上的了解,否则一字或训数义,将何所择耶?故凡‘暂为初步而已’者,其人必皆略具第二步的程度,然后可为初步而有成。今之谈墨学者,大抵皆菲薄初步而不为。以是言之,王俞诸先生之暂为初步,其谨慎真不可及了!”章太炎对胡适的解释或许的确没有澄清经子之别,但是就章太炎自身的学说而言,经子之别却是一以贯之的。早在1906年9月的《论诸子学》中,章太炎就已将经子之别讲得清楚明白:“说经之学,所谓疏证,惟是考其典章制度与其事迹而已。其是非且勿论也。欲考索者,则不得不博览传记,而汉世太常诸生,唯守一家之说,不知今之经典,古之官书,其用在考迹异同,而不在寻求义理。故孔子删定六经,与太史公、班孟坚辈,初无高下,其书既为记事之书,其学惟为客观之学,党同妒真,则客观之学必不能就,此刘子骏所以移书匡正也。若诸子则不然。彼所学者,主观之学, 要在寻求义理,不在考迹异同。既立一宗,则必自坚其说。一切载籍,可以供我之用,非束书不观也。虽异己者,亦必睹其籍,知其义趣,惟往复辩论,不稍假借而已。”经是考证典章制度与事迹,是客观之学;子是寻求义理,是主观之学。章太炎这一区分,实是依据清学尤其是戴震之学而来。凌廷堪《校礼堂文集·戴东原先生事略状》:“昔河间献王实事求是,夫实事在前,吾所谓是者,人不能强辞而非之;吾所谓非者,人不能强辞而是之也,如六书、九数及典章制度之学是也。虚理在前,吾所谓是者,人既可别持一说以为非;吾所谓非者,人亦可别持一说以为是也,如理义之学是也。”所以章太炎最后的观点,终究还是将典章制度之经学排除在哲学之外,认为:“原来我国底诸子学,就是现在西洋底所谓哲学。”

然而胡适的方法论却也渊源清代汉学,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《孔子研究》

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