1． 初始状态作为社会的理论起点

政治和道德是每个人无法缺席的游戏。政治和道德都是为了解决人之间的各种可能的冲突，一般来说，政治研究制度，而道德研究价值观。制度和价值都是为了“好生活”，不过政治学家往往不太喜欢哲学家对道德价值的夸大，理由是，道德行为从根本上说必须同时是具有优势的生存行为，否则是可疑的。正如Binmore 指出的：哲学家喜欢研究对生活问题的道德解决，并且把道德想象成源于理性的先验绝对命令，但道德游戏（game of moral）终究必须同时是生存游戏(game of life)，否则根本就行不通[i][i]。这就是说，如果道德原则能够解决社会冲突，那么道德原则就必须是更优越的生存原则，反过来说，如果一条道德原则在生存博弈中是没有效率的，那么就是坏的原则，于是，哪些游戏规则最后可以被选定为生活的道德原则，这要由生存策略说了算，而不是由美丽幻想说了算。这样的思路显然打击了一相情愿的道德想象，但也激励了人们去求证道德原则的有效性，因为人们希望道德原则是有效的，否则生活就变得丑陋不堪了。

以现实主义态度去解释道德的思路并不新，而是非常老的思路，例如荀子在两千多年前就提出“礼起于何也”这样的问题，并且给出了在今天看来属于政治学和经济学的解释：礼这种伦理制度（同时也是政治制度）是为了解决由于无节制的“争”所引起的乱和穷[ii][ii]。这与后来以“一切人对一切人的战争”而闻名的霍布斯“丛林”的思路几乎完全一致。荀子和霍布斯的分析都是试图从一种假设的社会初始状态去追根求源地发现社会合作的条件以及合作规则的生成。也许对于荀子和霍布斯来说，他们设想的初始状态几乎是真实的，至少是合情合理的推想，不过从今天的知识来看，却恐怕不是真实的，但仍然是理论上有意义的。社会的初始状态问题后来由于罗尔斯在《正义论》中的杰出工作而成为当代政治哲学和伦理学的一个热点问题。

初始状态的游戏是一个特殊的初始游戏。它的特殊性就在于还不存在着共同承认的游戏规则，人们可以充分自由地进行选择，而游戏规则正是初始游戏所要建立的，于是，初始游戏是在无限制的策略选择中进行的，没有什么是非法的或者不允许的。把初始游戏作为分析对象的一个明显好处是，既然每个博弈方都享有最大化的自由选择，他就必定充分地暴露出他的“前道德的”真面目，即在充分自由的条件下赤裸裸地去做他最想做的事情，而任何一个人的活动的唯一限制就是他人的选择，因为任何人的选择不得不受到他人选择的制约，这样就具有了分析每个人与他人的关系的最彻底的理论环境，而所有规则和制度都将在人与他人的互相制约的关系中产生并且将定义人与他人在未来生活中的关系。由于规则和制度必须是稳定的，至少是比较稳定的，因此，我们关心的是，什么样的人与他人的关系能够导致什么样稳定的规则和制度。按照博弈论的说法，规则和制度将是博弈各方之间的策略均衡的产物。

没有人真的知道人类社会初始游戏的真实情况，而且，即使能够知道（比如将来通过充分的考古和历史研究而“几乎”知道）其真实情况，我们也不准备把真实的初始游戏当作理论的分析对象而宁愿选择一个虚构的初始游戏，理由是，真实历史是偶然的，它只表现了生存游戏的某一种可能性，关于偶然的某种可能性的知识对于理论来说显然不够，因为理论想要获得的是对于各种可能性甚至任何可能性都有效的普遍原则，只有普遍有效的原则才能够证明什么确实是最好的选择。这就是为什么哲学虽然对历史事实大感兴趣，但并不把历史作为哲学证据的原因，无论什么样的历史都说明不了哲学问题。于是，关于初始游戏，人们宁愿进行理论想象，通过一些假设而规定一个“存在于理论上的”初始状态。但是，关于初始状态的设计方案就出现了一个有效性的问题，它虽然可以是理论的虚构，但至少必须对于说明真实生活尤其是未来可能生活是有效的。

这里的“有效性”其实有些暧昧，它似乎至少包括两个要求：理论上的初始游戏与真实的生活游戏之间必须是可通达的或者说可过渡的，基本上能够反映真实生活游戏中的思维方式和策略选择，或者说，理论游戏与真实游戏毕竟是本质相似的，它们的游戏状况虽然不同，但所要解决的问题是一致的；另外，初始游戏既然是一个思想实验，它所能够发现的普遍原理就被认为表达了比真实情况更正确的博弈选择，因为真实博弈有许多偶然因素和特殊情况，也就有可能使人们做出冲动的和错误的选择。不过，纯粹理论所追求的“比真实更正确”的理想看上去多少有些荒谬，理论可能更正确，但人们在生活中所追求的却未必是最正确的事情，显然并没有充分理由能够证明“正确的”就是“好的”，那些在理性的意义上被认为是错误的行为却创造了丰富多彩的生活和历史，许多人也可能宁愿要“错误的”生活而非处处正确的生活。因此必须明确承认，这里所讨论的“正确”不等于“好”，而只是所谓充分理性的选择。这就像，真实世界中并没有一条严格的直线，而且人们也未必就认为严格的直线比不太直的线更好，但理论上的直线仍然对真实的不太直的直线具有说明力。因此，作为理论实验的游戏就是试图发现比真实更正确的选择以便建立对生活的普遍理解。当然，在对于“比真实更正确”的理论世界的理解上，哲学家们或者采取比较谨慎的态度或者采取理想主义的态度，如果是理想主义态度，则试图找到“所有可能世界中的最好世界”，对此许多人难免有些犹豫，因为要证明什么就是“最好世界”是件无比困难的事情。

霍布斯设想的“自然状态”可能是最知名的初始状态。除了与霍布斯设想基本相同的更古老的荀子假设，《礼记/礼运》的想象也很有特色，它相信人类早期社会是充分合作的“大同”社会，后来才变成私心压倒公心的“小康”社会。而马克思主义的想象则与《礼记》有某些相似，也是相信在导致私心和冲突之前有过原始共产主义。卢梭的“自然状态”版本也非常有名，他相信自然状态中人们虽然有着自然的不平等（体力和智力），但远不足以导致霍布斯想象的普遍残酷冲突，因为那时还没有什么真正值得争夺乃至需要拼命的东西，直到后来出现了“万恶的私产”才有了可抢可盗的物品，这才形成无法避免的冲突。这些设想都非常有趣，但恐怕都不很真实，历史上真实的初始状态更可能是群体之间的残酷冲突与集团内部的高度合作两种情况并存，与某些动物的生活差不多，但要更复杂一些。尽管关于初始状态的理论设想是否符合事实并不太重要，但真实的初始状态仍然有着启示意义，冲突和合作大概应该是同时并存的，保持自己的生命和繁殖自己的后代是本能，而集体合作又几乎是保持自己的生命的一个必要条件。

可是，为什么不能选择看起来最真实的初始状态作为理论分析对象？真实状态无论是初始状态还是历史状态，除了极其个别的可怕时刻，一般都不够极端，没有触及社会可能变化的最好和最差状态的绝对界限，因此没有充分说明力。可以发现，无论是设想一开始就是冲突，还是设想先有合作后来不幸变成冲突，这些都同样表明人们所要解决的问题都落实在“冲突”上，我们所关心的就是在冲突的条件下如何能够产生合作，这就是说，给定人人是绝对自私的（至少绝大多数人是自私的），社会合作怎样才是可能的？什么才是理所当然的合作原则？因此，有效的理论起点就应该是“冲突”的状态。由此可见，初始游戏（初始状态）要表达的是理论问题而不是历史问题，它并不需要是真实的历史起点，但必须是有效的理论起点。这个有效的理论起点只能是“人人都只为自己着想”这一利益冲突状态，因为这样才能够清楚地表达出需要解决的社会问题。而假如“人人为别人着想”，那么至少大多数问题就不复存在了。因此，任何一个实验性的初始状态所要分析的都是关于在私心主导的环境中如何能够形成合作的问题。

人人都自私自利的状态肯定是一个非常差的社会状态，但未必是差到不能再差的状态。从理论上说，要真正面对所有可能的社会困难，就必须选择一个极端差的初始状态作为分析起点。从这一点上说，荀子/霍布斯方案应该满足了这一要求，在他们的设想中，不仅人人自私，而且还可以不择手段，无法无天。有趣的是，当代更多的理论家们回避了这一经典状态以及经典困难，而选择了比较温和的罗尔斯方案，这一避重就轻的做法很可能是错误的。

2． 罗尔斯方案的疑问

罗尔斯自认为属于社会契约论传统。社会契约以及各种契约理论都难免有着特定的社会、时代甚至利益集团和权力斗争的背景，这样，即使一个似乎为大多数人所同意的社会契约也未必是公正的。罗尔斯通过引入“无知之幕”这一人为制造了平等处境的博弈条件，试图由此考察人们所能够做出的真正公平的选择，从而在根本上确定公正的社会选择原则。罗尔斯关于初始状态的设计方案非常巧妙，尤其与现代经济学、政治学和博弈论的背景密切配合，因此成为初始状态的新经典版本。按照罗尔斯的设想，初始状态中的博弈各方都是自私的，完全不考虑别人的利益，又是充分理性的（经济学和博弈论所承认的工具理性），尤其还处于“无知之幕”这一“完全公平的”博弈环境中，即每个人对自身特殊状况的任何方面都是无知的，完全不知道人与他人在各方面的差异，甚至不知道自己的价值观点以及所处的社会和时代[iii][iii]。这相当于说，不但既不知己又不知彼，甚至不知“魏晋”。罗尔斯这个设计虽然新奇，但有许多疑点。

首先来讨论关于博弈条件的设计问题。博弈方被假定为只有思维（mind）而没有心(heart)，对人的这种理解在经济学中或许合适，但对于解释整个社会和生活则是个缺陷，事实上，社会中许多根本性的冲突是心的冲突而远不仅是利益冲突，而且没有理由证明物质利益总是比精神价值更重要。罗尔斯在规定“人人都需要的”基本物品时就忽视了精神需要，这对于人的概念、生活概念以及社会概念都是歪曲，因为生活不是这样的活法，事实上的任何一个社会制度安排也不仅仅根据理性思维的要求，也要根据心的要求。这里有个过分还原（reduction）的错误，它所设想的社会基础太过单薄，内容过于单调，以至于支撑不起任何一个实际上可能的社会，甚至由于社会被理解得过于简单，以至无法辨认出是个人类社会。当然这不是罗尔斯的个人错误，而是现代学术的错误，许多政治学家和经济学家都以为理性和经济就能够解释社会，即使有些残余部分，也是鸡毛蒜皮的事情。也许理性和经济确实解释了人的大部分行为，但人和生活都是自身完整的整体，只要某些方面不能被解释，即使是“小部分”，也非常可能功亏一篑，导致完全错误的整体理解。

“无知之幕”虽然独具匠心，但无知状态中的博弈与有知状态下的博弈之间恐怕有着无法过渡或无法兑换的鸿沟，因为它们已经是本质不同的世界，并不能互相兑换或者转换。任何真实的社会博弈都是有知状态的，人们必须知道自己有什么需要保护和争取的、在别人那里有什么值得争夺的，总之，人们必须知道为什么而争、有什么可以争，否则这个游戏实际上是无所指的或无意义的。当然，我们理解罗尔斯的匠心，他需要一个充分公平的博弈环境，而自然差异无法改变，弱者对于强者无力以抗，于是罗尔斯用“无知之幕”来掩盖自然差异，让自然差异暂时失效，这样人们在黑暗中就只好选择一个公平的社会契约，以免自己万一吃了大亏。这是个很让人佩服的想象，但是“无知之幕”却存在着一些规定上的困难。

我愿意举出其中一个难以自圆其说的规定：“无知之幕”规定人们甚至不知道“关于好东西的理解”（conception of the good）以及自己的“生活计划”（plan of life），这样人就不知道他想要的是什么了，而人必须知道想要的是什么，才会去做出选择，如果不知道想要什么，这不仅使行动不可能，而且在思想上也是不可能的，其错误相当于说有个“我思”（cogito）却没有“所思”(cogitatum)[iv][iv]，或者相当于及物动词没有宾语。仅仅有“我要……”是不通的。罗尔斯知道这是个麻烦，为了自圆其说，他假定，虽然人们不知道他们的特殊偏好，但都仍然知道那些据说“对任何人生计划”都必需的“基本必需品”（primary goods）。可这是个更大的麻烦，它涉及一个从来也没有得到解决的价值排序问题，人们在哪些算是“最基本的好东西”这个问题上并没有一致意见，所以没有统一意见，是因为人心各异。把人看成“有思无心”显然是在回避困难，而如果把参加博弈的人看作是同心同好的一个特殊人群（比如说一群葛兰台或者一群弗洛伊德），那倒是说得通了，可是那样就失去了普遍意义，罗尔斯理论就缩水为特殊有效理论而不是普遍有效理论了（罗尔斯不会满意的）。

就罗尔斯特别强调的“基本必需品”来看，例如个人权利、个人自由、机会和财富，大概是个自由主义群体。事实上非常多的人会首推“权力”（尼采会同意），很多人会首推“家庭”（孔子会同意），也许还有人会首推“女人”（唐璜会同意），如此等等。也许罗尔斯可以把关于“基本必需品”的知识看作是不需要概念理解的（conception）而是直接就显而易见的知识，但即使这样还是有些困难，比如说，权利的好处恐怕没有权力的好处那样明显，权利的好处也没有权力的好处多，权利、自由和机会甚至财富不见得能够换来权力，而权力却能够换来一切，这才是更加显而易见的。另外，更困难的是，即使局限于罗尔斯所罗列的那些“基本必需品”来讨论，人们也必定有许多不同意见，比如权利的具体项目，这是直到今天也没有一致看法的问题，哪些权利是基本的？哪些权利更应该优先？各种权利之间的冲突如何解决？等等问题都是未决的而且可能永远无法解决。在这样情况下，罗尔斯一方面隐去了对价值的理解（conception of the good），另一方面又承认关于“基本必需品”（primary goods）的知识，在此之间存在着悖论结构，因为后者的知识部分地依赖着前者，于是就出现了对尚为确定的知识的非法透支，这是一种学术赤字。

罗尔斯对初始状态的设计背叛了霍布斯思路并且回避了霍布斯问题。荀子/霍布斯问题不仅更为复杂，而且更接近社会博弈中必须克服的真困难，它是彻底开放性的问题，就是说，各种可能的困难都可能出现并且都必须被考虑在内。而罗尔斯问题显然在规模上要小得多，基本上局限于如何理性地选择而形成社会契约。实际上，即使有了社会契约，合作的难题也并没有因此被缓解，契约并不能限制人们以合法的手段互相坑害。社会始终都存在着这样一个悖论性的局面：在大多数情况下，尤其从长远考虑，合作对于博弈各方（无论强弱）明明都有利可图，但合作却总是非常困难，人们总是难以超越个人的眼前利益。罗尔斯的“无知之幕”显然削弱了这个博弈问题的难度，它使得人们在黑暗中人人自危，于是只好“几乎必然地”选择了罗尔斯预先准备好了的合作方式。这是个事先安排好的圈套，而不能代表人们真正自愿的选择，或者说，“无知之幕”已经事先蕴涵了罗尔斯的结论，至少是限定了结论的范围。假如事先就准备好了导致合作的条件，就无法恰当地表达“从冲突到合作”这个问题的难度。如果批评得严厉一些，“无知之幕”下的选择是对初始博弈这一严重问题的一个轻浮的解决。

更值得考虑的是，即使不考虑罗尔斯方案对社会博弈的解释是否得当，而仅仅按照罗尔斯的游戏条件而就事论事，“无知之幕”也并非必然地产生罗尔斯式的契约，即满足他所谓的公正原则的契约，特别是其中最有名的“差异原则”。这一点非常重要，因为如果没有“差异原则”，罗尔斯的公正原则就平淡无奇了，甚至毫无创意。“差异原则”声称，如果社会不得不存在某些不平等的制度安排，那么这些不平等的制度安排必须是为了让最弱势群体的利益的最大化。它表现了值得称道的道德精神，很多人（包括我在内）都会赞赏这一具有劫富济贫倾向的制度安排（当然也有许多人坚决反对，例如诺齐克等）。这里的问题是，它虽然是个广得人心的道德要求，却不见得是一个必然的博弈结果，就是说，罗尔斯契约并不是罗尔斯条件的唯一必然结果，而只是多种并列可能的结果之一，甚至不见得是那个最为可能的结果。如果罗尔斯契约只是个或然结果的话，罗尔斯方案的力度和意义又将有进一步的损失——前面我已经试图指出罗尔斯原则并非普遍有效，这里又将试图论证它并非人们的必然选择。

罗尔斯在利用“无知之幕”得出他的公正原则的过程中存在着博弈论意义上的技术性失误。罗尔斯应用了博弈论的“极大极小定理”(maximin principle)去分析“无知之幕”条件下的博弈理性解。给定人们都只考虑自己的利益，完全不考虑别人的利益，当存在某种选择，它使双方或各方同样都发现不可能得到比它更好的结果，它就是理性解。简单地说，其中的基本精神就是一定要避免对自己最不利的结果，或者说要选择对自己风险最小的结果。“无知之幕”让人们人人自危，无法知道揭开“无知之幕”之后自己的资本和地位，因此人们宁愿选择一种最保险的社会契约，以保证万一自己处于不利地位时不至于完全成为失败者。罗尔斯相信，出于风险规避的考虑，人们将必然选择一个首先保证每个人同等的自由权利、机会均等然后又保证照顾弱者的制度安排。问题在于，罗尔斯方案未必是唯一的理性解，而更只是多个可能解中的一个，而且未必是最为可能的解。为了避免误解，我愿意说明，这一批评不是反对罗尔斯方案，不是认为罗尔斯方案不好，而是怀疑它不见得是人们在罗尔斯条件下的必然选择。可以这样分析：

（1）罗尔斯暗中以一个自由主义者的偏好去猜想人人都必然优先考虑个人自由，这一点就很可疑，因为人们不可能事先知道个人自由的好处。事实上人类经过无数残酷的经历之后才认识到个人自由的好处，就是说，人们不可能先验地拥有“个人自由比别的事情更好更重要”这一需要经过长期实践才能够产生的知识。何况这一知识也不是普遍必然的知识，因为在某些社会条件和自然条件下，个人自由未必优于集体制度，比如说资源非常匮乏的情况下，集体共产很可能就变成大家得以勉强存活的条件。按照“无知之幕”的条件，人们并不知道社会、时代和资源的情况，因此在“自由”、“平等”、“平均”、“共产”等等诸如此类的社会观点之间，恐怕没有任何根据和理由去证明哪一种能够避免最坏结果。相反，按照博弈论要求，我们必须把最坏可能性考虑在内，于是在“无知之幕”的忧虑压力下，人们从生存本能出发，恐怕会更容易接受集体主义契约，因为在“有难同当，有福共享”的契约下，人们显然有更基本的安全保障，这样看来，集体主义就显然比自由主义更符合博弈的风险规避原则（当然这仅仅是在“无知之幕”之下的情况）。在这一点上罗尔斯算错了自己出的题。罗尔斯的“差异原则”虽然是一个具有平等主义倾向的主张，但由于自由主义要求的制约，它又不是一个彻底的平等主义，因此它只是“比较保险的”而决非“最保险的”策略。相比之下，利益完全均分的彻底平均主义恐怕比罗尔斯的选择更符合理性要求。

关于平均主义策略可以进一步这样分析：由于“无知之幕”，每人都无法保证自己将落在什么地位上，而落在任何一种地位的概率是同样的，情况类似于抓阄，可能抓到大收益也可能抓到小收益，于是，根据博弈理性的要求，所有人利益均分是风险最低、最保险的策略，因为这样可以保证每个人获得至少不少于任何人的收益。在自己没有权利去挑选较大利益的情况下，利益均分就是占优策略，因为它避免了“比别人得的少”这一情况，因此，在“无知之幕”下，平均利益才是逻辑上无懈可击的均衡。可以参考“分蛋糕”的例子（尽管情况并不完全一样）：为了保证公平地分蛋糕，最好的办法是a切蛋糕而b先挑，由于a没有权利去挑选（相当于不知道自己将要得到什么），他的最好策略就只能是把蛋糕尽量切成一样大[v][v]。可见，在不知道自己的地位和所得的情况下，平均分配利益才真正是选择了极大极小值，同时它又是极小极大值，这才是真正的鞍点（saddle point），因此，仅仅对于避免吃大亏而言，平均利益的制度显然好过罗尔斯的“扶贫”式的有限平等主义。认为人们选择平均主义的可能性超过选择差异原则，这一点并不是我的个人观点，石元康先生早就有过类似的而且更有趣的论证[vi][vi]，他甚至还指出，平均主义还有一个额外的优势：人们“不会忌妒”，因此是个更稳定的策略。当然，我们必须意识到，在真实社会里，平均主义一点也不公正，甚至是反公正的，而罗尔斯的差异原则同样也不公正。当然，社会非常复杂，为了社会稳定，一个社会所需要的远远不仅是公正，有时也需要某些不公正的安排，当然这是题外话了。

更有趣的是，还可以进一步发现，即使给定只能选择罗尔斯原则，在逻辑上说，平等主义也将必然走到平均主义。可以这样分析，根据“差异原则”：如果社会需要某些不平等的制度安排，那么这些不平等的制度安排应该使得在社会和经济方面处于最不利的人们的利益得到改善[vii][vii]，那么，假设“最不利人们的收益”为X，按照“差异原则”，X有理由获得改善而变成X+1，假定X+1还是很惨，仍然是“最不利人们的收益”，就又必须进一步改善为(X+1)+1，如此不断改善，只要还存在相对的“最不利群体”，就有理由不断“损有余而补不足”，这一改善最不利人群的操作过程不会停车，直到最后所有人的收益都成为平均数，所谓“最不利的人们”最后将不复存在。由平等主义到平均主义的演变显然是罗尔斯不能接受的，因为它会破坏“更优先的”自由原则。可问题是，除非有额外的理由对这一演变进行刹车，否则“差异原则”必然无法止步地演变成绝对平分利益的平均原则，显然没有理由能够证明在哪一点上就可以对“损有余而补不足”进行刹车，因为这一演变是连续性的，每一点都有着同样的理由。而要增加某种额外的理由是非常危险的，因为如果有某个理由可以使“损有余而补不足”在某一点上停车，那么就有任何理由在任何点上制造停车，那样就将是诺齐克的凯旋了。罗尔斯试图在自由和平等之间制造调和，这一努力虽然令人赞叹，但可惜自由和平等天然就是矛盾的。不过，在真实社会中，自由和平等是有可能出现某种动态平衡的，但恐怕与公正原则无关，更与“无知之幕”无关，而是获利人群需要为社会秩序、安全和稳定而“购买”不利人群犯上作乱的动力。

（2）平均主义也不一定是唯一的均衡。在平均主义策略之外，如果说初始游戏还可能存在着另一个博弈均衡的话，恐怕还是轮不上罗尔斯方案。人们即使不知道自己的能力和地位，但显然还是会愿意自己的劳动能够得到相应的收益。这一“多劳多得，少劳少得”的对称意识是理性先验直观，不属于习得知识，而属于理性思维本身。人们天然会承认这一表现为对称性的古典公正，这是唯一严格的公正。由此看来，在“无知之幕”下，假如人们不选择平均主义而选择了古典公正，恐怕也是同样合乎情理的。平分利益显然满足风险规避原则，而支出与收益的对称也同样没有违反风险规避原则，即使某人在“无知之幕”消失后发现自己的劳动能力比较小，从而只能获得比较小的收益，这样也仍然没有吃亏，因为他毕竟得到了他该得的份额，而并没有得到小于成本的回报，就是说，没有损失而只是没有占到额外的便宜而已。在“无知之幕”下，人们可能会选择一个平分利益的制度，也可能选择一个古典公正的制度，这两者在博弈上说几乎同样合理，都是充分理性的策略选择，至于到底哪个策略更有可能被人们所选择，就很难说了。

平均主义和古典公正这两者哪一个在博弈论上更合理，确实不太容易判断。“无知之幕”是一个过于晦暗的博弈环境，它隐去了做出更细致判断所需要的许多因素，在缺乏必要的比较指标的情况下，就不容易做出精确的判断了。而这一点也说明了具体语境不见得都能够被删掉，比如在古代社会，人们可能倾向于选择古典公正，而在现代社会则可能会认为古典公正漠视了弱者，如此等等。不过这已经是另一个问题了，在此不论。我们在这里关心的是，只要给定了“无知之幕”，无论平均主义和古典公正这两者哪一个更合理，都是无所谓的，反正它们之中任何一个中选的可能性都超过罗尔斯方案。特别要注意的是，虽然这两个策略中选的可能性大于罗尔斯方案，但这并不意味着它们比罗尔斯方案更好，相反，我们有理由认为罗尔斯方案是相当优秀的社会制度，它大概相当于平均主义和古典公正这两者之间的中间道路，兼有两者的一些优点，但它的缺点是它在实践方面是很不明确的，而且不够稳定，非常容易被解构。

（3）最后，罗尔斯方案还有一个最致命的漏洞：他没有考虑到当“无知之幕”消失之后的后继博弈的破坏性情况。罗尔斯知道“无知之幕”总要消失，他所想象的消失过程有四个步骤（完成立宪和立法任务）。在这里这些步骤都可以看作属于第一轮博弈。初始状态只是第一轮博弈的条件，而博弈总是连续多回合的，对于人类社会来说，合理的想象应该是无穷回合的博弈，于是，当“无知之幕”消失后，博弈条件完全改变了，博弈各方的占优策略也就当然发生根本的变化（天变道也变）。权且假定罗尔斯方案在初始状态博弈里必然中选（尽管并非如此），当“无知之幕”消失（这是一个重大的条件改变），一切真相大白，相当于进入了真实生活，人们各就各位，有了各自条件下明确了的各自利益，每个人所能够争取的和所需要保卫的利益都各不相同，其中肯定有许多人将重新考虑并调整自己的策略，因为他们在第一轮博弈中盲目所选择的策略已经不再是占优策略了，而变成了让自己吃亏的策略，于是他们将做出新的选择，这必定导致在第一轮博弈中所建立的“制度”土崩瓦解或者在具体实践中被解构。人们将不承认在初始状态下签定的糊涂契约，而将在新的形势中重新思考、重新讨价还价、重新协商、重新斗争，甚至进行革命，即使不得已承认了既定契约，不去发动对抗性的革命，也会在契约下去钻各种空子和漏洞，使契约在实际上无法执行或无法正确兑现，总之是从“合作”回到“背叛”状态，直到某种符合现实形势的新制度在多轮博弈之后达到某种稳定的策略均衡而得以建立。既然“无知之幕”总要消失，游戏终将重新玩过，社会博弈终将回到真实状态，在“无知之幕”下签定的契约反正站不住脚，那么，罗尔斯的初始状态设计就是多此一举的，因为它总要报废。简单地说，在“无知之幕”下所签定的社会契约在后继博弈中必定是坚持不住的，它无论具有什么优点都终成画饼，这就是罗尔斯方案的根本困难。

3． 回到荀子—霍布斯思路

按照前面的分析，罗尔斯关于初始状态的方案虽然引人入胜，可惜它不是有效的出路，转了一圈还是回到了老问题上，我们还是不得不回来面对如何在冲突中形成合作的这一初始并且基本的问题。可以说，这个基本问题是在有知状态下的真实博弈所产生出来的问题，“无知之幕”是个多余的假设（当然它可以是个智力游戏）。“无知之幕”的游戏虽然巧妙有趣，但它改变了真问题的存在条件，变成了另一个可能世界的问题，而且当它回到真实世界中来时，问题就又恢复原样，并没有被解决，因此说“无知之幕”对于解决我们真正的困惑并没有很大的帮助。

虽然我们需要理论模型以便于分析，但归根到底要解决的是真实生活的无比复杂的问题。理论问题不能忘记问题的原型，从生活中来还要能够回到生活中去，因此，理论模型也必须是个可以容纳复杂变量的博弈状态，以便能够对付真实问题。可是罗尔斯方案选择的却是一个把变量最小化的极简主义模型，生活变量的极简化等于在本质上否认了生活，所以它不能说明真实生活。无论如何，对社会生活的化简不能够导致社会生活发生存在论上的改变，否则就文不对题了。由此看来，荀子/霍布斯思路仍然是非常高明的直观，它虽然与历史上真实的初始状态未必完全符合，但它表现了各种可能的社会状态中最坏的那一种可能状态，这样它就足以表达社会博弈的全部可能困难，因此它是个理论上较优的初始状态。其中道理是显然的，在各种可能状态中，最好的和比较好的状态无须考虑，因为它们没有形成社会困难，而在坏的各种可能状态中，只需要考虑最坏的，它就已经代表了所有困难，如果连最坏的困难都能够解决，那么其它困难自然就不在话下了。于是，如何从普遍冲突的状态中生长出社会合作，就成为根本的政治问题。作为对比，罗尔斯方案所设想的情况就实在不够坏，即使说罗尔斯方案仅仅考虑现代社会，那也仍然不够坏，事实上现代契约社会里的冲突并不少，而且永远蕴涵着最可怕的可能性。因此，没有把最坏可能性考虑在内的社会分析模型都是无效的。这就是为什么需要回到荀子/霍布斯问题的一个理由。

有趣的是，荀子和霍布斯对于从冲突到合作的解决也有着非常相似的想象，都相信：（1）至少有某些强人意识到冲突对任何人都不利，包括对强人自己也不利；（2）只有集权政府能够通过权威而造成社会合作。这是对集权制度合法性的有力论证。不过，集权能够导致社会合作，这一点虽然是已经被证明了的，可是它却也非常可能导致许多与不合作同样有害的结果（比如说个人自由的严重损失），于是人们还需要寻找比集权更合适的社会合作途径。正如Axelord指出的：在今天，人们对“在什么条件下才能从没有集权的利己主义者中产生合作”这个问题更感兴趣[viii][viii]。也许有必要说，在没有集权的条件下如何产生合作，这不仅是个更令人感兴趣的问题，而且在事实上和学理上都是个更重要的问题。没有集权背景的合作问题是个真正普遍的政治问题，它不仅可以是一个国家内部的社会问题，而且还是国际社会甚至世界社会的问题。这样大的规模使没有集权背景的合作问题成为普遍而且最基本的政治问题。