顾家宁:黄宗羲的泰州批判与晚明儒学转型

选择字号:   本文共阅读 107 次 更新时间:2022-06-04 23:46:32

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顾家宁  

   黄宗羲充分肯定泰州学派高扬师道、经世化民之功,称赞王艮“于眉睫之间,省觉人最多”(《黄宗羲全集》第15册,第776页),谓王襞讲学乡里,“恍然有舞雩气象”(同上,第785页)。至于对王艮的批评,一是针对安身说流弊的“临难苟免”(同上,第777页)之讥,一是针对其行事风格的张扬出奇。上述批评的深层指向在于点出其对于德性价值的内在意义理解不足,“于遁世不见知而不悔之学,终隔一尘”(同上),由此而有流向功利之虞。也就是说,王艮尚未意识到道德问题与社会政治问题的应有分际,因而亦未能理解纯以道德路径解决社会政治问题的局限。在他那里,修身、齐家、治平天下之间近乎一种无需媒介的线性关联。上述问题,在黄宗羲对泰州后学的批评中得到进一步展开。

   三、孝弟与经世

   良知学说如何与社会政治联动,是心学的时代课题。泰州经世之道更重自下而上的社会教化,所谓“‘六阳’从地起,故经世之业,莫先于讲学以兴起人才”(《王心斋全集》,第18页)。讲学之义首重孝弟,孝弟之教构成了泰州学者连结良知学说与社会政治的重要取径。在王艮那里,孝弟是良知的落实处,也是工夫的下手地,“盖孝者,人之性也,天之命也,国家之元气也”(同上,第51页),将孝弟扩充推至,则天下国家可治。泰州后学中,罗汝芳将此义发挥至极。他将《大学》“孝弟慈”视为儒学的根本伦理原则,“一切经书皆必归会孔孟,孔孟之言皆必归会孝弟”(《罗汝芳集》,第53页)。不同于阳明以良知作为先验本心,罗汝芳则以孝弟提掇性体,表现为一种“‘朴质化’之人情形态”(戴景贤,第173页)。较之抽象的良知观念,后者更易作为社会教化的入手处。孝弟之教贯通孝亲敬长、事君使众,“天下万世人人不约而自同”(《罗汝芳集》,第108页),打通缙绅黎庶的文化界限,亦不拘于家庭、社会、政治分界,而可作为普遍的道德法则与教化方式,“其为父子兄弟足法,而人自法之,便叫做‘明明德于天下’”(同上)。孝弟扩充、万物一体平治天下的思想,在实践中依托宗族、乡约等制度媒介,适应于平民化的近世社会。罗汝芳身体力行,倡导孝弟化民,依明太祖“圣谕六言”制定《宁国府乡约》,申之以孝弟慈,融自治之义于保甲之中,高度重视乡约的教化功能与缙绅士人的表率作用,塑造士民一体、血脉贯通的理想社会。其自述云:

   某尝早夜静思,图维画一之道,以生化吾旴最先,莫如乡约。大集士夫举监,师生髦倪,每月朔望讲谈孝弟,倡率和睦,俾一切郡邑俱知归向。……至于词讼不能不受,而问断复宜从轻,则缙绅无嘱托,而吏书无弊扰。衙门凛肃,体统尊严,血脉贯通,恩爱流洽。(同上,第666页)

   上述每月朔望大集士夫举监、师生髦倪而讲谈孝弟的制度设计,形式上正是《明夷待访录》郡县学校朔望之会、缙绅士子讲学论政设计的实践滥觞。儒学传统历来重视孝弟的社会政治功用,不过孝弟如何转化为社会政治德行,其中问题仍然复杂。首先,不同经典的阐述各有侧重,孔子云“‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政’,是亦为政,奚其为为政”(《论语·为政》),强调柔性教化相对刚性政刑的优先地位以及家庭、社会之于国家的基础性意义;《孝经》言孝治,重在忠孝之德的转换,描绘了天子、诸侯、卿大夫、士、庶人各安其份的五等之孝模式;《大学》则以“孝弟慈”作为贯通家庭伦理与政治伦理的纽带。其次,孝弟之德从家伦理向政治伦理的转化同样蕴含张力。孝弟之中既有长幼主从的天然身份,也包含天性不容已的温情自然,强调前者意味着以家伦理的天然性强化尊卑秩序的绝对性;强调后者则是以人伦亲情的拟制柔化权力关系的宰制性。如果说修身齐家与治国平天下的一贯性构成了儒学的某种基本特质,那么对于二者关联方式的解释则关乎儒学思想系统自身的内在差异。就此而论,罗汝芳的孝弟经世论显然属于柔性的社会路向,他将传统的孝弟扩充论结合于心学的万物一体论,相信经由孝弟之基可以感通人我,达至万物一体之仁。较之侧重从忠孝一体、贯通家国的纵向政治维度展开的传统诠释,罗汝芳更加重视在万物一体视野下,从横向的社会维度上铺陈孝弟经世之义。如其所论,一家孝弟如溪涧,天下明德为江河,“群山合流,众壑聚派”(《罗汝芳集》,第378页),便能成就“我与万民,浑然相通”(同上,第235页)的理想社会。

   就主张以孝弟实情接引、落实良知、仁义等抽象观念而言,黄宗羲与罗汝芳其实堪称同调,这种相似性反映了阳明后学“由虚转实”的思想发展取向。孝弟无疑是良知实践的方便落脚处,也是儒学传统中连结家庭、社会、国家的重要伦理纽带。晚明时代,孝弟之德如何在新的形势下发挥其经世作用,自然是一个重要问题。黄、罗思想差异的关键不在于是否重视孝弟,而在于对其作用范围的理解。《明儒学案》王艮一案的结尾处收录了罗汝芳与张居正的一番对话:

   先生拟上世庙书数千言,佥言孝弟也。江陵阅其遗稿,谓人曰:“世多称王心斋,此书数千言,单言孝弟,何迂阔也。”罗近溪曰:“嘻,孝弟可谓迂阔乎?”(《黄宗羲全集》第15册,第785页)

   首辅张居正对王艮孝治之论付之一哂,而郡守罗汝芳则将其作为社会教化的内核。黄宗羲于此分列二者的不同态度,或许正是在提示孝弟之德在政治取径与社会取径上的不同意义。事实上,孝弟经世构成了晚明清初的一股广泛思潮,体现了心学运动的时代课题。黄宗羲对于孝弟经世论的态度,可以联系其与潘平格的辩论来理解。潘平格以《大学》为宗旨,以天地万物一体言仁,以通身家国天下言格物,试图开辟一种实践力行的外王之学。如学者指出,其思想正体现了清初思想界的两股趋势,一是反省宋明理学,剔去其形上玄远部分,二是随内外政治社会问题兴起的治平天下之学。(参见王汎森,第293-294页)需要注意的是,潘氏虽然以反理学自居,但其关注外王经世的思想取向实与晚明心学的发展趋势相一致,对于孝弟经世的强调尤其与泰州同调。

   潘平格思想源自《大学》《孝经》,以《大学》八条目为框架而实之以孝弟之德,认为《大学》《孝经》本自同一心印、体现一贯之旨,是圣贤道脉所传。这一以《大学》《孝经》为纲,以孝弟为实,扩充孝弟以平治天下的思维模式正与泰州如出一辙,代表了晚明儒学经世思维的一种典型模式。潘平格高度赞赏王艮“出入为师”之说,进而释之以“爱亲敬长,达之天下”之道:

   又问:“心斋言‘出则为天下师,处则为万世师’,不大夸乎?”曰:“此吾人本分,何夸之有!”曰:“其道何如?”曰:“爱亲敬长,达之天下而已。”(潘平格,第159页)

   虽然激烈批判宋明理学,但潘平格早年“从事于程朱……王罗之学”(同上,序言,第4页),思维方式上又深受理学影响。丸山真男指出,理学思维方式本质上可以概括为一种道德统摄之下的连续性思维,即将天理与人性、法则与规范、知与德、德与政治都视为一种直线式的连续,将治国平天下化约为道德问题。(参见丸山真男,第18、115页)就此而言,潘平格虽然激烈批评理学,但并未超越后者的直线连续思维模式,只是反对这一连续体中的形上玄远部分而强调其形下的实践部分。在此视角下审视黄、潘之辨这场清初思想史公案,可以发现黄宗羲对潘平格的批驳中除了对心学立场的捍卫,也包含对后者孝弟扩充平治天下说的批评。在他看来,孝弟固然是儒家的基本德行,但若片面夸大其社会政治作用,不过是“无故而自为张皇”。(参见《黄宗羲全集》第19册,第134页)这其中即蕴含了对潘平格、罗汝芳代表的以《大学》《孝经》为根柢的道德经世模式的反思。

   黄宗羲对罗汝芳的评价颇具深意。《明儒学案》盛赞其讲学化民之功,“所触若春行雷动,虽素不识学之人,俄顷之间,能令其心地开明,道在眼前”(《黄宗羲全集》第15册,第833页)。这种教化感染力源自其“以赤子良心、不学不虑为的,以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大”(《黄宗羲全集》第15册)的思想特质,以及由此而来的不循常规的政教风格,所谓“不须把持,不须接续,当下浑沦顺适。工夫难得凑泊,即以不屑凑泊为工夫;胸次茫无畔岸,便以不依畔岸为胸次”(同上,第833页)。罗氏为政重道德感化,生生不容已之心直接发用于事,即便纳贿、干谒之举,只要目的正当,在赤子良心的道德热忱下亦可坦然为之,正所谓“解缆放船,顺风张棹,无之非是”(同上)。故黄宗羲批评其是得祖师禅之精者,“所谓浑沦顺适者,正是佛法一切现成”(同上),可谓良有以也。黄宗羲并未否定道德与政治的关联性,而是修正了王艮、罗汝芳等泰州学者对此问题的思维模式。泰州经世思维的核心在于将外王问题化约为德性教化,把解决社会政治问题的基点收摄于个体,以天然的孝弟慈之德作为贯通身家国天下的根本。经由孝弟慈的贯通,修身与平天下形成一种同一层面的无媒介连续。上述思维模式的关键问题在于家庭、社会、政治伦理的张力。如果说对身-家-国-天下一贯性的强调是儒学传统特质,那么家庭、政治伦理的分化则彰显出明末儒学思想转型的内在趋向。以罗汝芳为代表的泰州学者极大深化了孝弟慈的精神内涵,并在社会教化层面积极实践,但并未触及传统孝治思维的内在问题,即家庭-政治伦理的张力。

   上述问题在黄宗羲那里发生了具有突破意义的进展,对孝弟为治论的反思构成了其中重要的理论来源。这种反思既直接体现在《待访录》“臣不与子并称”(《黄宗羲全集》第1册,第5页)的政治原理建构,亦反映在对泰州孝弟教化论的评价。在他那里,孝弟之教在社会、政治取径上具有不同意义。一方面,肯定孝弟通过乡约、讲学而在社会教化层面发挥的积极作用,另一方面,则并不以之作为构建新政治秩序的逻辑起点与基本原理。由此反映出的儒学原理的内在变化,即对家国异同的分辨和对政治世界独立意义的发现。前者表现为对君臣、父子之伦的明确区分,“君臣之名,从天下而有之”(同上)。就政治构建的基本逻辑而言,这显然已经超出乃至否定了“资于事父以事君”(《孝经·士章》),即从家庭伦理推出政治伦理的传统模式。后者则表现为对根本性制度建设的重视,力求通过制度呈现道德价值,而非将政治问题化约为个体的道德扩充。

   四、德性与功利

   第三、四两系人物在《泰州学案》中特点鲜明,赵贞吉、耿定向、周汝登等人,无论从地域、师承、思想特质上看,其是否应被列入《泰州学案》都颇成疑问(参见吴震,第10页;彭国翔,第231页),至于颜钧、何心隐诸人,则代表了黄宗羲对泰州“异端”思想批判的典型。如前所述,《明儒学案》对于上述人物的处理并非单纯着眼于学术史,而更置入了黄宗羲自身的思想观念与政教意图。上述两系人物虽然在思想风格、阶层属性等方面差异显著,但在黄宗羲的批评视野中始终辐辏于“儒释之辨”这一中心主旨,故而又可归并为一个大的思想类型集合。在对这一思想类型的批判中,“祖师禅”又是一个关键词。祖师禅以“一切现成”为理论基础,以无为中心,主张消除一切相对差别,凸显主体性而带有强烈的世俗气质。在黄宗羲看来,颜、何等人“掀翻天地,赤身担当”的思想与行动风格正如祖师禅之当机横行、作用见性。祖师禅继如来禅而起,其特质亦在与后者的对比中呈现。(参见方立天,第130页)相应地,黄宗羲的儒释之辨同样分为两个层次,一是偏于心性的如来禅,一是作用实事的祖师禅。前者的代表如赵贞吉,其思想要旨在于良知说与佛教的结合,认为“禅不足以害人”(《黄宗羲全集》第15册,第817页),相反有助于士人澄照内心,摆脱尘根识念。黄宗羲为此辨析云:

   先生谓禅不足以害人者,亦自有说。……就禅教中分之为两,曰如来禅,曰祖师禅。如来禅者,先儒所谓语上而遗下,弥近理而大乱真者是也。祖师禅者,纵横捭阖,纯以机巧小慧牢笼出没其间,不啻远理而失真矣。今之为释氏者,中分天下之人,非祖师禅勿贵,递相嘱付,聚群不逞之徒,教之以机械变诈,皇皇求利,其害宁止于洪水猛兽哉!(同上,第817-818页)

黄宗羲指出赵贞吉忽视了禅门内部的思想差异,(点击此处阅读下一页)

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