杨泽波:论阳明心学存在的偏颇

选择字号:   本文共阅读 312 次 更新时间:2022-05-31 01:23:54

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杨泽波  
从理论角度看,阳明心学的基础是“心即理”,这个“心”即是良心或良知。阳明之所以这样主张,就是因为不同意朱子以外在性的读书学习作为成德的根据。从历史的角度看,阳明当时的主要任务是反驳朱子,而反驳的理由是嫌朱子学理支离外求,虽然他也必须引用《大学》,但他是将其作为心学来处理的。这两个方面都说明,阳明的良知系统是否认和排斥智性的。这是整个问题的枢纽,一旦这个环节确定了,阳明学理的问题就可以看得比较清楚了。上面讲过,良知概念来自孟子,是顺着孔子仁的思想发展而来的,属于仁性的范畴。仁性虽然重要,但并不是道德根据的全部要件,除此之外,还必须有智性。“良知之外,别无知”“良知之外,更无知”这种说法,明显过分夸大了仁性的作用,将其抬高到一个不适当的位置,否定了智性对于成德的重要作用。

   三、良知是否具足:阳明心学的关键

   “良知具足”是一个颇有争议的说法,阳明是这样讲的:

   良知只是一个,随他发见流行处当下具足,更无去求,不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减,而厚又只是一个;虽则只是一个,而其间轻重厚薄又毫发不容增减,若可得增减,若须假借,即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用,所以无方体,无穷尽,语大天下莫能载,语小天下莫能破者也。(《王阳明全集》,第85页)

   只有一个良知,其发用流行虽有轻重厚薄之分,但当下具足,不容增减,不容假借。如果需要增减,需要假借,那就不是良知了。良知妙用无方体,无穷尽,说其大,天下莫能载,说其小,天下莫能破。再看一段:

   若除去了比较分两的心,各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,无不具足,此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学,不知就自己心地良知良能上体认扩充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大;不知自己是桀、纣心地,动辄要做尧、舜事业,如何做得!(同上,第31页)

   成德最重要的是尽自己的力量,这种力量与天理相通,人人自有,个个圆成。依此而行,大小皆备,不假外慕,无不具足。后人不明此理,不知在良知上体认扩充,偏偏向外去求,求知其所不知,求能其所不能,令人痛惜。这两段都用到了“具足”二字,意思是说良知本身即已完备,除此之外毋需他求。上面讲过,在儒家生生伦理学看来,良心、良知说法不同,本质则一,都属于仁性,其本质是伦理心境。因为伦理心境一方面以生长倾向为底子,另一方面受社会生活和智性思维的影响,将社会生活和智性思维中的是非标准结晶在内心,所以自有是非的标准。加之人对内心有自知的能力,可以知晓这种标准,所以遇事不需要新的学习,不需要他人告知,就知道应该如何去做,是便为是,非便为非。只要听从它的指令,不欺骗于它,就可以成德成善。

   但问题在于,即使承认了这个道理,承认良知在日常情况下比较管用,但除此之外,还需不需要对其加以进一步的认知,以了解其来源、性质、特点呢?徐爱对此有过困惑,怀疑“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察”。阳明答复道:

   此说之蔽久矣,岂一语所能悟!今姑就所问者言之:且如事父不成,去父上求个孝的理;事君不成,去君上求个忠的理;交友治民不成,去友上、民上求个信与仁的理:都只在此心,心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。(同上,第2页)

   阳明认为,事父、交友之理“都只在此心,心即理”,这个“心即理”之“理”“即是天理,不须外面添一分”。在现实生活中,任凭这个天理之心而发,发之于父为孝,发之于君为忠,发之于交友治民为信为仁,除此之外不需要再做其他工夫,从而否定了徐爱希望寻求孝、忠、信、仁背后之理的想法。

   这个问题并非出自徐爱一人,妻侄诸伯阳亦有疑惑,请教说:“致知者,致吾心之良知也,是既闻教矣。然天下事物之理无穷,果惟致吾之良知而可尽乎?”阳明同样答复说:

   心之体,性也,性即理也。天下宁有心外之性?宁有性外之理乎?宁有理外之心乎?外心以求理,此告子“义外”之说也。理也者,心之条理也。是理也,发之于亲则为孝,发之于君则为忠,发之于朋友则为信。千变万化,至不可穷竭,而莫非发于吾之一心。(同上,第277页)

   心即是性,性即是理。天下没有心外之性,没有性外之理。一切都是吾心之所发。舍此心而求理,便是落于告子“义外”的陷阱。要成德必须讲孝讲信,这个孝和信当然是从心发出来的。但问题在于,除了一般的讲孝讲信之外,还需不需要深入了解这孝这信背后的道理?阳明完全排除了这种可能。在他看来,既然此心就是天理,不须外面添一分,那么进一步了解孝和信背后的道理,当然就没有必要了。

   另外,还需要注意的是,社会生活是不断发展的,总要出现新情况、新问题,这些新情况、新问题很可能会超出良知的范围,良知很难给出一个现成的答案,此时必须动脑筋好好想一想,权衡各方面的条件再作决定。“嫂溺援之以手”是《孟子》中有名的例子。男女授受不亲属于一般的情况,其是非标准早已内化为良知,只要反求诸己,就可以知道应该怎么办。但嫂溺是特殊情况,此时要不要伸手相援,单纯反求诸己,不一定会有明确的答案,还需要进一步思考,以权衡利弊得失。这种思考有时可能较为长久,有时可能非常短暂,但不管时间长短,都需要想一想,这种“想一想”必须动用逻辑的力量,已经进至智性的范畴了。孟子却没有看到这里的问题。阳明断言良知具足,属于同类情况。请看下面这个例子:

   夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?(《王阳明全集》,第50页)

   舜不告而娶,武王不葬而兴师,属于生活中的特殊情况。阳明强调,在这些特殊情况下,同样没有必要“考之何典,问诸何人”,只要从良知出发,权轻重之宜,就可以了。这个问题恐怕远非如此简单。根据儒家生生伦理学的理解,仁性和智性都是道德根据,但功能大为不同。仁性的本质是伦理心境,伦理心境包含丰富的内容,在一般情况下,只要问问自己的内心,就会得到是非的标准,明白应该如何去做。但伦理心境的这种性质决定了仁性一定有自身的局限,如果遇到特殊情况(如不告而娶,不葬兴师)超出了伦理心境的范围,人们很难有一个明确的答案,知道应该如何去做。这时需要做的,是发动智性,分析各个方面的因素,认真想一想,最终选择一个合宜的方案。这项工作已不是仁性可以承担的,必须借助智性才能完成。阳明此段讨论的就是这个问题,他也意识到了这个问题的复杂,甚至讲到了“权轻重之宜”,但非常可惜,他不明白“权轻重之宜”虽然必须在良知的指导下进行(笔者将这种情况称为“第二良心”)(见杨泽波,2018年),但这种“权轻重之宜”的工作已不再是仁性所能及的,而必须由智性来负责。

   由此可知,良知是否具足是一个极为严肃的问题,蕴含着深刻的道理。根据儒家生生伦理学的理解,道德的根据既有仁性,又有智性。仁性是伦理心境,因为伦理心境建立在生长倾向的基础上,主要由社会生活和智性思维对内心的影响而成,在此过程中,已把生活中一般的是非标准带了进来,有了是非之心。就一般情况而言,这种是非之心比较管用,这是阳明强调良知具足的根本原因。但必须清楚地看到,良知并不是具足的。这是因为,第一,即使承认仁性管用,但仁性的层面还不高,还需要对其加以认知,以了解其来源、性质、特点等,使行动达到自觉的程度。在三分法中,智性起到的正是这个作用,智性有对仁性加以再认识的责任。这项工作孔子尚未讲到,直到朱子才正式提上日程,其“因其已知之理而益穷之”(朱熹,第7页)的著名判断,已经初步涉及了这方面的内容。遗憾的是,阳明将道德根据全都置于仁性之上,这个问题完全不在其视野之内。第二,社会生活是不断发展的,会不断出现新情况,一旦这些新情况超出了伦理心境的范围,良知并不能给予一个现成的答案,就必须再认真想一想,这种思维方式已经超出了仁性的范畴,属于智性的领域了。智性不仅负责学习与成德相关的外在法规条例,也包括分析与此相关的所有的新情况新问题,比较各方面的因素,给出一个相对合理的答案。这一步重要工作离开智性,是不可能完成的。

   由此可知,阳明主张“心即理”,将良知作为成德的唯一根据,所以他一定要说“良知具足”,否则其理论的可靠性必然要大打折扣。但如果良知真是具足的话,那就不需要智性对其加以再认识,使其不断提高,也不需要考虑特殊情况下如何“权轻重之宜”的问题,从而无法面对社会生活中大量的新情况了。由此说来,良知尽管在日常生活中比较管用,但绝非自足。阳明主张“良知具足”,导致很多理论问题无法圆满解决。

   四、阳明心学陷于一偏的重要原因

   阳明心学存在上述问题,深究其原因,与其没有分清孔子和孟子思想的真实关系密不可分。《陆象山文集序》是阳明为陆象山文集撰写的序言,是一篇重要的文字,其中这样写道:

   圣人之学,心学也。尧、舜、禹之相授受曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”此心学之源也。中也者,道心之谓也;道心精一之谓仁,所谓中也。孔孟之学,惟务求仁,盖精一之传也。而当时之弊,固已有外求之者,故子贡致疑于多学而识,而以博施济众为仁。夫子告之以一贯,而教以能近取譬,盖使之求诸其心也。迨于孟氏之时,墨氏之言仁至于摩顶放踵,而告子之徒又有“仁内义外”之说,心学大坏。孟子辟义外之说,而曰:“仁,人心也。学问之道无他,求其放心而已矣。”又曰:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之,弗思耳矣。”盖王道息而伯术行,功利之徒外假天理之近似以济其私,而以欺于人,曰:天理固如是,不知既无其心矣,而尚何有所谓天理者乎?自是而后,析心与理而为二,而精一之学亡。(《王阳明全集》,第245页)

   此段开首“圣人之学,心学也”是一个极为重要的判定。在阳明看来,尧、舜、禹一脉相传,是心学之源。无论是孔子还是孟子,其学“惟务求仁”。而当时人们不了解这个道理,偏向外面去求,受到孔子批评。孔子之学一以贯之,关键就在能近取譬,求诸其心。后受墨子和告子学说的影响,心学大坏。孟子起,倡导“学问之道无他,求其放心而已”,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之”,心学方才得以传承,其功甚巨。隔不远又说:

   自是而后,有象山陆氏,虽其纯粹和平若不逮于二子,而简易直截,真有以接孟子之传。其议论开阖,时有异者,乃其气质意见之殊,而要其学之必求诸心,则一而已。故吾尝断以陆氏之学,孟氏之学也。而世之议者,以其尝与晦翁之有同异,而遂诋以为禅。夫禅之说,弃人伦,遗物理,而要其归极,不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也,乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说,其书具存,学者苟取而观之,其是非同异,当有不待于辩说者。(同上)

   时至宋代,陆象山出,直接孟子之传,大力鼓励求诸本心,倡导易简工夫,重新弘扬了心学的传统。“陆氏之学,孟氏之学也”,这既是阳明对象山之学的界定,也代表着阳明自己的期许。可惜象山之学不为世人理解,常被讥之为禅。阳明为之辩白,认为这是一个天大的冤枉。禅不讲人伦,不重物理,不要国家,象山之学与此全不相干,怎么能说是禅呢?

透过上面两则材料可以清楚地看到,阳明思想有这样一个逻辑关系:孔子思想一以贯之,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:哲学研究

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