郑万耕:中国哲学是出于道德体验吗

选择字号:   本文共阅读 111 次 更新时间:2022-05-25 00:03:21

进入专题: 中国哲学   道德体验  

郑万耕  

  

   长期以来,在中国哲学界存在一种认识,这就是把中国哲学视为伦理道德哲学,来源于古人的道德直觉或道德体验。牟宗三先生在其《中国哲学的特质》中曾说:“它(中国哲学、儒家思想)的着重点是生命与德性。它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践,是践仁成圣的道德实践,是由这种注意到‘性命天道相贯通’而开出的。”但他早年《从周易方面研究中国之玄学与道德哲学》,“极力从行的实践抽绎其知的理论,此理论一属自然之理解曰玄学,一属人生之理解曰道德哲学”。牟先生深谙康德哲学,从其“两层立法”入手探讨中国哲学,强调中国哲学尤其是儒家哲学的进路是道德实践,自有其学术情结。张岱年先生在其《中国哲学大纲》也说过:“中国哲人研究宇宙人生的大问题,当从生活实践出发,以反省自己的身心实践为入手处;最后又归于实践,将理论在实践上加以验证。即是,先在身心经验上切己体察,而得到一种了悟;了悟所至,又验之以实践。”但这是从中国哲人的一种比较普遍的研究方法,揭示其“重知行”的特点。可是,这些说法到了许多研究中国哲学的人眼里,却变成了中国哲学的基本特征。如成中英《论中国哲学精神》所说:“中国哲学是根据在中原的中国人的生活经验、文化经验和个人经验而综合出来的一个成果。”更有人认为,中国哲学是在对人生问题的思考中阐发了深奥的哲理,在严格的封建伦理规范中表现出丰富的哲学思想,从而构成了中国古代的特殊表现形式的哲学。其实,这种认为中国传统哲学是基于道德生活的要求,出于道德直觉或道德体验的观念,是由于脱离经学史研究,孤立地分析一些哲学概念和命题,而产生的一种误解。以宋明道学为例,其形上学和本体论是通过对《周易》经传的解释和阐发建立起来的。其中的许多重要问题,如理事、道器、理气、天人之辨,阴阳变易学说等等,都是从其易学命题中引伸和推衍出来的。以下我们将尝试做一分析,以就教于方家。

   一

   我认为,程朱理学的根本宗旨和核心是“体用一源,显微无间”说。程颐在《程氏外书》十二反复强调这一原则,认为“体用一源,显微无间”乃其易学和哲学的奥妙所在,只是天机不可泄露,他之所以公开说破,是因为对易学的这一精髓,学人不能领悟,“不得已而言耳”。只要把握了这八个字的真正含义,也就解悟了程朱理学的“天机”。其理事之辨正是从这一命题引伸出来的。

   “体用一源,显微无间”这一命题的提出,是基于对《周易》卦爻象、卦爻辞与其义理的关系的解释。其《易传序》说:“君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占。得于辞而不达其意者有矣,未有不得于辞而能通其意者也。至微者,理也。至著者,象也。体用一源,显微无间。观其会通以行其典礼,则辞无所不备。故善学者求言必自近,易于近者,非知言者也。予所传者,辞也。由辞以得其意,则在乎人焉。”这是说,卦爻辞是用来表达圣人之意的,不了解卦爻辞,就不可能懂得圣人之意。圣人之意指对卦爻辞的理解,包括理与象两个方面。理无形,隐藏在事象的背后,深而幽隐,故称为“至微”。象有形可见,显露在外部,所以说“至著”。但理和象乃同一事物的两个方面,未成形时为理,成形时为象;就其隐于内说为理,显于外说为象;理是体,象是用,有其体便有其用,体用不相分离,亦无所谓先后,理与象融合在一起。此即“体用一源,显微无间”。事物变化的要领以及人们所遵循的法则,皆备于卦爻辞之中,所以善于学习《周易》的人,应该研究卦爻辞,由辞方能求得圣人之意。

   在易学史上,韩康伯《系辞注》开始以理事范畴解释卦爻辞所讲的事和卦爻辞所讲的义理。程颐继承此说,认为理和象的关系,也就是理和事的关系,从而依据“体用一源,显微无间”的原则,在哲学上讨论了理事关系问题。他在《遗书》二十五说:“至显者莫如事,至微者莫如理。而事理一致,体用一源。古之君子所谓善学者,以其能通于此而已。”这里又将“微显一源”引向了“事理一致”说。事指具体事物,理指事物之所以然及其规律。正如《遗书》十八所说:“天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。”又说:“凡物有本末,不可分本末为两段事。洒扫应对是其然,必有其所以然。”(注:《遗书》十一。)即是说,任何事物都有理和事两个方面,理为一事一物之所以然,事乃表现于外的形迹。理为本,事为末,但不可以截然分为两段,也就是说,理为体,事为用,理为微,事为显,二者融合在一起,不能分离。此即“事理一致,微显一源”。照这种说法,一切有形有象的事物,都是其理的显现或具体化。以此宣扬万事万物皆依其理而存在的理本论。

   朱熹继承并进一步发展了“体用一源,显微无间”说,以理为实,事为虚,理为已定,事为方来,理为静,事为动,主张存体应用,稽实待虚,以静御动。此种“稽实待虚”说,是其论述《周易》的纲领性文献《易五赞》,对其“易只是个空底物事”的易学观的哲理性的概括。认为所占问的事情之理早已存在,此为实;而与理相应的事情尚未到来,其为虚,此即“理定既实,事来尚虚”。卦爻辞之理为体,其事为用;其理无形迹,其用可见。考查此爻之理,以待方来之事;存此理之体,便可以应无穷之用,此即“稽实待虚,存体应用”。此种观点是把抽象的东西看作实体,具体的东西看成影象,以此论证理为事的本原。朱熹进一步解释程颐“体用一源,显微无间”说:“其曰体用一原者,以至微之理言之,则冲漠无朕,而万象昭然已具也。其曰显微无间者,以至著之象言之,则即事即物,而此理无乎不在也。言理则先体而后用。盖举体而用之理已具,是所以为一原也。言事则行显而后微。盖即事而理之体可见,是所以为无间也。然则所谓一原者,是岂漫无精粗先后之可言哉!况既曰体立而后用行,则亦不嫌于先有此而后有彼矣。”(注:《周子全书卷二引》)这是认为,“体用一原”是从理这一方面说的,理有体用,即理为体,事象为用,理中就有象,此即“先体而后用”,“举体而用之理已具”。“显微无间”是从事象这一方面说的,事象有显微,即事象为显,理为微,事中又有理,此即“先显而后微”,“即事而理之体可见”。如其《答汪尚书》所说:“盖自理而言,则即体而用在其中,所谓一原也。自象而言,则即显而微不能外,所谓无间也。”(注:《文集》卷三十。)体用虽为一原,理事虽为无间,但并不是说,体用无差别,“无先后精粗之可言”,而是理为精,为先;事为粗,为后。此处说的“先后”,是就逻辑关系说的,即体为用的根据,事乃理之体的表现。因为就体用关系说,总是有体方有用,“体立而后用行”,所以不妨说,先有理而后有事象。这样,终于导出了理在事上和理在事先的结论。此种观点,正是其易学中的“存体应用,稽实待虚”说在哲学中的表现。

   可以看出,程朱理学中关于理事问题的辩论,是来源于对《周易》卦爻象和卦爻辞的解释,并非基于其道德生活的要求。

   二

   程朱理学中的理气之辨,也是通过易学中的道器或形上形下之辨引伸出来的。《易传》提出“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,以有形有象的事物为器,以事物变化的规律或原则为道,道无形迹可寻,故称为形而下。但对道器关系并没有展开论述。道器之辨开始于晋人韩康伯。他以道为无,以器为有,认为阴阳乃有形有象之物,属于形器的领域,但其生成和存在必须依赖于无形的道,宣扬以无为本的玄学观念。孔颖达对韩说有所改造,以气为形而上之道,个体事物为形而下之器,但仍保留了其玄学形式,提出道本器用说,讲“凡有从无而生”,“先道而后形”。程颐吸收并改造孔疏的观点,以道为理,乃阴阳之所以然,以阴阳二气为形而下,认为阴阳之气作为器类,乃其所以然之理的显现。此即其《易说·系辞》中所说的“有理则有气”。

   据此,他解释《系辞》“一阴一阳之谓道”说:“一阴一阳之道,道非阴阳也,所以一阴一阳,道也。如一辟一阖谓之变。”(注:《遗书》三。)这是认为,道与阴阳是有区别的,阴阳自身不能称为道,所以为阴为阳者才是道,如同开阖自身不能称为变,有开有阖方称为变。但他又以体用一源说处理道和阴阳的关系,认为道虽不是阴阳,却并不脱离阴阳。他以《系辞》文“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,解释道和阴阳的关系说:“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也,气是形而下者,道是形而上者。形而上者则是密也。”(注:《遗书》十五。)这是说,器是有形之物,阴阳之气属于器类,所以为形而下者,而道则为形而上者。道所以为形而上者,是因为它是阴阳之所以然。按照程颐的说法,一物之所以然,即一物所以成为那样的根据,亦即一物之理。据此,“所以阴阳者”即阴阳成为阴阳的根据或其本质,指阴阳之理。他认为,此理无形,属于形而上的道:但此理作为阴阳之理,又不能脱离阴阳,所以说“离了阴阳更无道”。所谓“形而上者则是密也”,“密”本于《系辞》文,即以道为体,阴阳为用,认为有形的阴阳之气乃无形之道的表现形式。这样,便把玄学中的道器有无之争,引向了道器理气之争,从而揭开了宋明哲学中理气之辨的序幕。

   朱熹继承了程颐的道器观,解释“一阴一阳之谓道”说:“阴阳是气不是道,所以阴阳者乃道也。若只言阴阳之谓道,则阴阳是道。今曰一阴一阳,则是所以循环者乃道也。一阖一辟谓之变,亦然。”(注:《朱子语类》卷七十四。)这是以一阴一阳往复循环之所以然,即循环之理为道,即其所说“此理即道也”(注:《朱子语类》卷七十四。)。道和理属于形而上的世界,阴阳则属于形而下的世界。但这两个世界,哪一方面更根本呢?他解释说:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必本此理,然后有性;必禀此气,然后有形。其性其形,虽不外乎一身,然其道器之间,分际甚明,不可乱也。”(注:《文集·答黄道夫》。)即是说,理为生物之本原,气为生物的材料。对个体事物的形成说,理为其性,气成其形,二者缺一不可。但理与气并非平行的关系,理为形而上者,气为形而下者,形而上比形而下更根本,所以就一物的形成说,理比气更根本。此即“分际甚明,不可乱也”。至于为什么理为生物之本,朱熹则依据其易学中的太极观,将理气关系归结为太极和阴阳的关系,又提出理本气末说,进一步发展了程颐的理本论体系,我们将留待下面再谈。

   程朱理学的道器之辨,是以道为本器为末,并以形而上的理世界为有形世界的本原。此后,宋明哲学界便展开了热烈的争论。功利学派的薛季宣提出道常存乎形器之内,打击了道本器末说。心学派从程颢开始,都不赞成区分形上形下,主道器合一,但并不以形器为本,而以心为本。后来,元明气学派和易学中象学派皆主道器合一说或道不离器说,至方以智则阐发为“道寓于器”说。但是从薛季宣到方以智,都没有明确指出器作为个别存在物乃道存在的唯一条件。作为宋明道学集大成者的王夫之,其道器之辨,正是在总结前人思想的基础上,提出“天下惟器”说,以形下为形上的基石,从而解决了这一重大理论问题。

王夫之在《周易外传·系辞上》第十二章,通过对“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的解释,集中讨论了这一问题。在王夫之看来,客观存在的世界只是有形的世界,即“器”的世界,有此世界方有形而上的“道”。此即“器而后有形,形而后有上”。如果没有形器,就无所谓“形上”和“形下”。这一论点表明,个体是唯一客观存在的实体,有个体方有形象,有形象方有数量,而后方有“道”和“理”。所以他明确提出“天下惟器而矣”的命题,肯定世界上唯一存在或自存的实体是器,而道不能不作为独立实体而存在。因此,“道”只能是“器”的道,不能说“器”是“道”的器,此即“道者器之道,器者不可谓之道之器也”。据此,王夫之就提出了一个重要命题:“无其器则无其道”。他说:“无其道则无其器,人类能言之。虽然,苟有其器矣,岂患无道哉?……无其器则无其道,人鲜能言之,固其诚然者也。洪荒无揖让之道,唐虞无吊伐之道,汉唐无今日之道,则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道,未有车马而无御道,未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道,未有弟而无兄道,道之有而且无者多矣。(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 中国哲学   道德体验  

本文责编:admin
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/134065.html
文章来源:《河北师范大学学报》2001年04期

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2022 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统