干春松:从历史和信仰来理解国家和民族:康有为与章太炎的分歧

选择字号:   本文共阅读 754 次 更新时间:2022-05-23 00:11:47

干春松 (进入专栏)  
类似于王莽面对刘秀的军队时所说过的“天生德于予,汉兵其如予何?”那种诳语。事实上,王莽最终被绿林军所杀。章太炎之所以用王莽来比拟康有为,是因为康有为在《新学伪经考》中说刘歆伪造《左传》是为了助王莽篡汉,在这里是拿王莽来比喻康有为着力维护的光绪帝,认为光绪身上并无“天命”。

   章太炎还玩起了文字游戏,他说:《中庸》书中以“天命”为始,以“上天之载,无声无臭”终,而光绪的名字是“载湉”,恰好带有“载”,所以意味着努尔哈赤皇朝命运的终止,共288年。他说“往时魏源、宋翔凤辈,皆尚附之三统三世,谓可以前知未来。虽长素亦或竺信者也。”[90] 这里便是借公羊家之三世说来预示清朝的命运到光绪帝就该终结了。

   其二,康有为认为对于境内的少数民族,应该采用公羊中“内其国”的策略来融摄,而未来的太平世,各种族必然平等。章太炎说据乱世和升平世依然处于民族主义的时代,在这个时代宣传满汉一家的民族融合论,则是自悖其三世说的。“长素固言大同公理非今日即可全行。然则今日固为民族主义之时代,而可混淆满、汉一统熏莸于一器哉!时方据乱而言太平,何自悖其三世之说也。”[91] 在章太炎看来,既然当下非大同之世,那么,康提倡大同时代才可能的种族平等也属于躐等。

   公羊学主复仇,这点却为康有为所反对,因此也反对章太炎所主张的仇满观念。对此,章太炎认为康有为违背了公羊义例。他讽刺康有为说:“向之崇拜《公羊》,诵法《繁露》,以为一字一句解神圣不可侵犯者,今则并其所为复九世之仇而亦议之。”[92] 章太炎揶揄说:康有为如果是一个真诚的公羊学家,就应该主张向满族复仇。

   公羊学是儒家“革命”理论之大宗,但康有为却主张改良反对革命。康有为担心中国像法国一样,由暴力革命所导致的国家处于混乱的局面。“夫革命非一国之吉祥善事也。……夫今志士仁人之发愤舍身命而倡大变者,其初岂非为救国民哉?乃必自杀数万万人,去中国人类之半而救之,孟子言杀一不辜而得天下不为,况于屠戮同种数万万人哉?且杀子而救其孙,既不为智,况并孙而不能救,终于相持而赠他人。试问中国同胞何仇于彼,而造此无量之苦海恶孽乎?”[93]

   因此,康有为设想了一种社会发展的路线图,他认为无君和均产的社会属于未来理想社会,“欧洲须由立宪君主,乃可渐致立宪民主;中国则由君主专制,必须历立宪君主,乃可至革命民主也。”[94] 他比较了欧洲各国的宪政历程,认为英国是因为看到了法国大革命所造成的社会混乱和生灵涂炭的后果,故而采取了君主立宪制,而最值得赞赏的则是德国用“专制之权以变法,乃今最适时之灵药、曾效之验方,吾亲服之而致效。今德国骤强,亦天下所共见也。亦愿抄此验方,与诸君共服之。”[95]

   康有为伸张王权的主张还有一个重要的考虑是反对革命派所主张的自立主张,他并专有一封信[96]致梁启超和其他康门弟子,专门讨论印度自立而导致印度被英国所吞没的教训。他认为在中国面临强敌的情势下,唯统一而成一大国,才有可能抵抗外敌,否则力量分散,更有可能被各国所灭亡。“今真能自立,则必各省相争;即令不争,而十八省分为十八国。……则国势不过为埃及、高丽而已,更受大国之控制奴隶而已,如印度之各省独立而授之外人而已。……夫今地球竞争,为何时乎?自吾身所见,弱小之邦,岁月被灭,不可胜数。”[97]反之,德国和意大利,则因为将国内各小国合而为大国,所以一跃而成为欧洲之强国。“普国独伸王权,开尊王会,卒能合日耳曼二十五邦而挫法,合为德国,称霸大地。嘉富洱乃力倡民权者,而必立萨谛尼为共主,备力设法,而合十一邦为意国,故能列为欧洲之强国。使二子者,但言革命民主,则日尔曼、罗马纷乱数十年,必永为法、奥、俄所分割隶属而已,岂能为强霸之国哉!”[98] 这或许是康有为在印度流亡的直接经验所带给他的启示。

   对于康有为主张立宪,反对革命的论说,章太炎的反驳则主要集中于三点:

   一是革命和立宪都必然要经历暴力的阶段。章太炎认为暴力阶段并不能避免,任何社会变革必要经过漫长的斗争才可获得,并不能指望满洲政府自动放弃他们的利益。“长素以为革命之惨,流血成河,死人如麻,而其事卒不可就。然则立宪可不以兵刃得之耶?既知英、奥、德、意诸国,数经民变,始得自由议政之权。民变者,其徒以口舌变乎?抑将以长戟劲弩,飞丸旝变也?近观日本,立宪之始,虽徒以口舌成之,而攘夷覆幕之师,在其前矣。使前日无此血战,则后之立宪亦不能成。故知流血成河,死人如麻,为立宪所无可幸免者。”[99] 章太炎亦以世界各国的历史特别是日本的历史为例来论证暴力的合理性。

   章太炎进而认为康有为所主张的有君主主导的立宪并非真正意义上的立宪,而依然是专制。因为立宪要依赖于民权而非君权,那种祈求君主发仁心来立宪是于理不通而可笑的。所谓革命,就是推翻阻碍变革的人,而不是去请求其同意。

   二是民智要待革命来开启。章太炎认为康有为对“革命者”提出了过高的智力和道德的要求。进而言之,革命是培育人的智慧的勇气的最佳方式,“人心之智慧,自竞争而后发生,今日之民智,不必恃他事以开之,而但恃革命以开之。”[100] 革命是扫除旧俗、启发公理的良药。

   章太炎进一步将革命的合理性诉诸于民意。他说,从太平天国的起义和义和团起义来看,清朝已经失去了广大人民的支持,因此,清朝就应该是被革命的对象,为了实现革命目标,甚至于借助外力乃至割据自立都是可以被接受的。一部分人的自由也比所有人均遭受奴役要好一些。

   第三,章太炎认为君主立宪不具有操作性,在章太炎看来,君主立宪的最大困境是如何安置满洲贵族的问题,如果议院中的议员多是满洲贵族的话,会导致汉人在议会政治中难以主张自己的权力,君主立宪依然会是有君主而无立宪。的确,1905年之后的预备立宪过程中的皇族内阁的出现,也证明了章太炎的预先性。

   从革命派日渐壮大的趋势看,这次围绕着“革命”的康章论战,章太炎取得了巨大的成功。不过章太炎也因为直接攻击皇族而获罪下狱。

   铁窗生涯促成了章太炎思想的一个重大转折,他在狱中阅读了《瑜伽师地论》等大量佛教作品,章太炎完成了他的“转俗成真”的思想转化。尽管反满革命的立场并没有发生变化,但是在《民报》时期,他对于平等、国家、人类的前景等有了系统的思考,撰写了《齐物论释》、《俱分进化论》、《国家论》和《五无论》等作品。而流亡初期的康有为,则重新注释《论语》、《孟子》、《中庸》等作品的过程中,丰富他的三世说,并在这个阶段完成了他影响巨大的《大同书》。

   有研究者指出,康有为的大同理想具有一种强烈的普遍主义倾向,因此他并不认为特殊的历史是重要的,而章太炎则主张“一事一理”,所以,会偏向于民族主义,并强调民族主义的核心力量建立于特殊的历史之上。章太炎在给铁铮的信中,开始比较明确地表明这种差别。“仆以为民族主义,如稼穑然,要以史籍所载人物制度、地理风俗之类,为之灌溉,则蔚然以兴矣。不然,徒知主义之可贵,而不知民族之可爱,吾恐其渐就萎黄也。孔氏之教,本以历史为宗,宗孔氏者,当沙汰其干禄致用之术,惟取前王成迹可以感怀者,流连弗替。《春秋》而上,则有六经,固孔氏历史之学也。《春秋》而下,则有《史记》、《汉书》以至历代书志、纪传,亦孔氏历史之学也。若局于《公羊》取义之说,徒以三世、三统大言相扇,而视一切历史为刍狗,则违于孔氏远矣!”[101] 这封信可以解释章太炎所一贯坚持的历史民族主义特色,但令人不解的是,这个时期的章太炎始终存在着行动上的坚决性和理论上的超越性之间的紧张。比如革命派的共和理念以实现平等的社会秩序和国际秩序为目标,但他的《齐物论释》却要告诉人们“平等”本身所可能造成的悖论,即对于差异性和多样性的忽视。排满革命的目标是建立一个新的国家,但章太炎却看到了国家对于“个体”的可能压制。他说:“一、国家之自性,是假有者,非实有者;二、国家之作用,是势不得已而设立者,非理所当然而设之者;三、国家之事业,是最鄙贱这,非最神圣者。”[102] 出于对三世说中所包含的进化主义因素的不满,章太炎在《俱分进化论》中提出了善恶互为助力的可能性,这都构成了章太炎所特有的多层次的思考能力,也体现出在排满和反对殖民主义的多重目标下,革命理论本身所需要的多重面向,尽管这样的思考对于革命实践本身也构成了自我解构。

   在章太炎如此复合层次的思想层面,我们却看到了他与康有为在社会理想上的“一致性”。在《五无论》中,章太炎说,现代人不敢突破自然的局限,所以会接受国家和政府,而民族主义则是这些社会建制的价值基础。因此他向往一种超越民族主义的“五无”境界,即无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界。[103] 这会令我们想起康有为《大同书》中所设想的未来社会。康有为之佛学积累虽不若章太炎,但他的《大同书》亦是从众生皆苦出发,来分析人类苦难的来源,并寻求解脱这些困难的可能性。他认为个体存在、家、国、种族这些因素都是人类利己心和互相争夺的原因,由此,他主张要破除这些制约人类幸福的“界”而直奔大同理想。不过,康有为认为大同理想乃是他对未来社会的设想,密藏而不发表,也没有记录表明章太炎读过《大同书》。但从《五无论》和《大同书》中,我们却可以看到他们分歧背后的一致性,这就是对人间苦难的怜悯不忍之心。所差别在于章太炎是以“无”来解构“有”,而康有为则是存“有”体“无”。

   四、余论:固执的敌对

   1911年民国成立,共和政体确立,各种政党蜂拥而起,然真正有独立的政治立场和民众基础的政党并不多见。这样的现象也是康有为、章太炎在各自的建国目标下所担心的局面。康有为的观念很坚决,他说革命党要为民国成立之后的政治混乱负责,那种违背国民的政治能力的制度移植并不会成功。但康有为及其弟子们也并不准备遁迹山林,而是试图建立政党来参与民国初期的政治建设,康有为在与陈焕章讨论孔教会的事宜时就提到,主张保皇的政党可能难以获得民意,所以先建立孔教会以获得群众基础。

   逐渐成为建国元勋的章太炎依然没有忘记讽刺康有为及其弟子们。1911年10月,他在马来西亚槟榔屿的《光华日报》上分三期连载《诛政党》一文,对民国初年蜂起的政党现象进行嘲讽,认为这些政党“自浮夸奔竞,所志不同,源流亦异,而漫以相比”。[104]无非是试图在新的政治格局中谋取利益而已。他所讽刺的七类政党中,首当其冲的就是康有为所代表的维新党。

   在文章中,章太炎说康有为治公羊学,远不及戴望,却因为写《新学伪经考》暴得大名,吸引门生千数,以大儒自居。然后给清帝上书,得到关注,自炫“受殊知”。事败之后,苟且逃生。及到海外,欺骗华侨捐款,供自己挥霍。“政府立宪,意别有在,辄为露布天下,以为己功,乘此以结政党,谓中国大权,在其党徒,他日爵秩之尊卑,视今政进钱之所多寡,贪饕罔利,如斯其极。”[105] 至于汉族人的生死却从不计较,欧游期间,“舟车馆舍,比于王侯”。章太炎也说梁启超,“若夫学未及其师,而变诈过之,拾岛国贱儒绪说,自命知学。作报海外,腾肆奸言,为人所攻……文不足自华,乃以帖括之声音节凑,参合倭人文体,而以“文界革命”自豪。后生好之,竞相模仿,致使中夏文学扫地者,则夫已氏为之也。”[106] 这篇文字以异于章太炎所惯常的典雅生僻文辞,直将康梁师徒斥为将导致汉种灭亡的第一妖党。

康有为和章太炎无疑是那个时代最具思考力的思想家,或许是成名更早,社会影响更大,加上无论政治生涯沉浮飘荡也不影响康有为铺排的生活方式,这些都激发章太炎之“好斗心”,甚至直接影响到他自己的日常生活习惯。他的学生回忆说:“先生治学严谨,这是大家所熟知的。但有时失之过激,往往为人们所不理解。这中间包括继承汉学家法坚守经古文学营垒;以及对今文的运用抱审慎态度和对甲骨文的出土抱怀疑态度,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国文化》2022年春季号

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