干春松:从历史和信仰来理解国家和民族:康有为与章太炎的分歧

选择字号:   本文共阅读 754 次 更新时间:2022-05-23 00:11:47

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他尤其反对了梁启超以欧洲各国君统乏嗣,迎立异国公族为例来说明异族统治的合理性的做法,尽管他在《客帝》篇中,也引述过类似的例子。不过这个时候,他开始反思“客帝”论,他从庚子事变中,百姓不支持满洲政府得出结论:“满洲弗逐,欲士之爱国,民之敌忾,不可得也。”[70] 故而决定在《訄书》的新版中删去了《客帝》这篇文章。

   章太炎进一步说,排满是让满族人回到他们原来生活的东北,而中原恢复为汉族的国家。他将之概括为“保生命不保权位”,这个说法所针对的是戊戌前康有为创立保国会时所提出的“保中国不保大清”的说法。章太炎说,康梁既然有“保中国不保大清”的态度,说明他们与满清皇权也有裂隙。章太炎最后说,立宪与否在于是否能确立民权,不能把立宪的希望寄托在皇帝身上,因此,君主立宪本身有冲突,康梁的做法其实并非是要立宪,而是要“忠君”。[71]

   总而言之,章太炎认为既然满洲政府无力抵御外敌,又难以成为凝聚民气之核心,所以必须以逐满成为革命的手段,否则国家终将成为欧美的奴隶。

   《正仇满论》是近代革命派对改良派进行理论批驳的第一篇文献。在这个阶段,康有为发表了《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》等文章,继续阐发他的改良立场、民族观念和他对未来中国的理解。章太炎则写下了《驳康有为论革命书》来系统回击康有为的政治立场。章太炎主张革命反对保皇,并以历史民族来对治康有为的文化民族观念。在思想上,继续对作为改良派的思想基础的今文经学进行批判。文章的发表及随后的系狱,使章氏如此艰深的文章得到广泛的传播,堪为近代革命派的里程碑式的文献。

   在《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》中,康有为着力要解决排满所带的“民族”问题。此问题在近代中国尤其重大,当现代民族国家观念传入中国,如何促成多民族的大帝国转型为现代民族国家,取决于人们对于“民族”的认知。在这方面,康有为所采取具有明显公羊学色彩的夷夏观念,即民族的身份并不来自于种族而是取决于“文化认同”,也即“夷狄进于中国则中国之”的文化民族观念。这样的观念强调民族的融合,而反对种族的对立。在《不能行革命书》中,他说,中国疆域上的不同种族在历史演进过程中不断融合。“当时中国民数,仅二三千万,计今四万万人中,各种几半,姓同中土。孰能辨其真为夷裔夏裔乎?若必并此而攘之,恐无从检姓谱而行之也。”[72] 在这样的情形下,不可能再区分种族而驱逐异类。康有为说:“夫夷夏之别,出于春秋。然孔子《春秋》之义,中国而为夷狄则夷之,夷而有礼义则中国之。……然则孔子之所谓中国、夷狄之别,犹今所谓文明、野蛮耳。故中国、夷狄无常辞,从变而移。当其有德,则夷狄谓之中国;当其无道,则中国亦谓之夷。狄将为进化计,非为人种计也。”[73] 满族人在入主中原之后,接受了儒家教化,所以,事实上已进于中国。

   对此章太炎也从史实入手进行反驳。他认为满洲在中国历史上属于东胡,而非北狄,按西方的说法是“通古斯”种,满族跟中华不是同一种族。

   章太炎还引入西方的种族观念指出:“近世种族之辨,以历史民族为界,不以天然民族为界。”[74]“历史民族”概念对于理解章太炎的民族观念十分重要,他所要强调的共同生活的历史对于民族认同的重要性。对此他在写于1904年的《序种姓》一文中进行了更为深入的阐述:“然自太古生民,近者二十万岁,……亟有杂淆,则民种羯羠不均。古者民知渔猎,其次畜牧,逐水草而无封畛;重以部族战争,更相俘虏,羼处互效,各失其本。燥湿沧热之异而理色变,牝牡接构之异而颅骨变,社会阶级之异而风教变,号令契约之异而语言变,故今世种同者,古或异种;异者,古或同。要以有史为限断,则谓之历史民族,非其本始然也。”[75] 在他看来,即使从起源上是同一种族,基于不同的历史和地理环境的影响,形成了不同的文化和风俗习惯,这样,也就自然变成不同的民族了。看上去“历史民族”的观念与公羊学“夷狄进于中国则中国之”有类似的地方,但仔细分析,其区别甚为关键。章太炎所强调的历史民族更强调主体民族的共同生活经历,这其实也回应了日本和韩国在明代之后,认为他们更能够代表中国的论调。从现实的状况看,日本对于文明意义上的“中国”的自认容易成为日本军国主义侵略中国的理论。

   康有为提倡民族融合论反对排满革命自有其现实考量,在他看来,接受满洲所开拓之疆土是推动现代中国国家建立的前提。而且国家之强大,必须“旁纳诸种”:“国朝之开满洲、回疆、蒙古、青海、藏卫万里之地,乃中国扩大之图,以逾唐、汉而轶宋、明,教化既益广被,种族更增雄厚。俄罗斯所以为大国者,岂不以旁纳诸种之故?然则满洲之合于汉者,乃大有益于中国者也。”[76] 在外敌环伺的情形下,唯有团结国内各民族,才能增强抵抗外侮的实力。

   或许是认为民族问题引发的纠葛过多,梁启超吸收“国民”的观念以取代“族民”的观念。梁启超接受了伯伦知理的国家学说,结合日本人对于citizen一词由“公民”向“国民”的转换,从而理解“国民”与“族民”或种族之间的不同。这个问题域的转换十分重要,即可以发展为讨论未来的“国民”应包含哪些人。然而对于这个问题,章太炎要到1906年前后才进行系统的讨论。其在1903年的《驳康有为论革命书》中,主要强调的则是驱逐满族的种族革命,对于如何对待境内其他民族的问题,则并没有仔细的考虑。在民族和国家凝聚力的问题上,章与康的看法迥异。章太炎认为正是因为满族长期排斥汉族,养尊处优,适成为其自我毁灭的祸根。而统治者的无能恰好是中国失去凝聚力、缺乏抵抗力的元凶,因此,非逐满无以成新国,要建立富强的国家,首先要驱逐满族人。

   章太炎的思想整体上是种族主义还是民族主义,这在目前的学术界有很大的争议,[78] 但是,如果从不同阶段的思想特征而言,章太炎在1903年前后激烈的种族主义色彩是十分明显的。他自己在1906年前后对这种种族主义立场进行了解释。有人做如是问:晚清的民族矛盾的核心应该是对外敌,确切地说是西方的殖民侵略,而满族已经积弱,所以“反对强种可也,何取以排满为帜耶?”章太炎的回答是“民族主义非遍为人群说法,顾专为汉人说法耳。夫排满即排强种矣,排清主即排王权矣。”[79] 章太炎指出,排满乃是当时最为合宜的策略,排满或许不是一个“高尚”的主张,但却是当时最为有效的革命动员手段,似乎承认排满是革命“策略”。

   沿着这个思路,章太炎并不避讳说:他之提倡民族主义主要是关切汉人的利益,并非考究所有人的利益,因此他的思想的立场也是从汉人的立场出发。他对康他们的普遍主义立场提出了尖锐的批评。他在《学隐》篇中,就对以大同为理想而模糊民族边界的做法提出了批评,认为这样的学说无异是在为“汉奸”[80]张目。

   章太炎与康有为对于满汉关系的另一个争论点在于如何理解满族统治之下满汉是否平等,汉人在清朝时期是否是满族人的奴隶。

   康有为在《不能行革命书》中认为,清朝在价值观上接受了儒家的观念,即已经“汉化”了,而只是在服装和发辫上则是以满洲为准,这个做法被康称之为“化汉”。而且清朝还废除了明朝的一系列苛政,并推行纳丁于地的一条鞭法,这样的制度使得造成人们妻离子散的徭役永久废除,称得上是“古今之最仁政”。[81] 因此革命党对于清朝统治的批评,也不应上升为种族排斥。

   康有为进一步认为,汉族人在清朝并没有受到歧视,汉人有才者,也可以为宰相,而在晚清,实际的政治控制权已经在汉族人手中。康甚至认为满汉并设,是有利于汉人的做法。只是对于八旗之设,康有为并没有为之辩护,而是指出一直以来就有人提出改变的方案,以除其弊端,比如让八旗子弟改业农工商贾,自谋生计,或是采取屯田的办法。总之,如果光绪帝复辟的话,一定会“妥筹良法安置而改之。”[82]

   对于康有为的上述言论,章太炎反驳说满族人刻意维护他们的特权,清政府所采取的接受儒家之教化的策略只是“愚民之计”而已。在章太炎看来,汉人在满族统治的几百年内一直没有实质性的平等,即使是晚近曾国藩、左宗棠等,虽然掌握了一定的权力,也只是供满族统治者驱使而已,正好说明汉族人是满族人的奴隶。“夫所谓奴隶者,岂徒以形式言邪?曾左诸将,倚畀虽重,位在藩镇,蕞尔弹丸,未参内政。”[83] 清政府对于汉族人始终存有防范之心,在章太炎看来,康有为百般为满族统治者辩护,是要让满族统治永远延续,而使汉族人永为奴隶。

   康有为一直以保皇为职志,所以在他笔下,光绪皇帝则是一个英明勇武之君主,甚至认为光绪那种“公天下而无少私,视天位如敝屣”[84]的境界,不仅欧洲各国所未有,而且也是中国数千年所未闻。在他看来,晚清的政治失败完全在于慈禧和荣禄,是他们割地丧权、推翻新政、串通义和团,造成了中国的失败。因此,汤、武革命,是要杀无道之桀纣,而不是有道且试图改革的光绪。因此,合理的做法是应该是“勤王讨贼”,也就是救出皇帝而讨伐慈禧、荣禄。

   只是在章太炎看来,光绪皇帝连自己的权力都难以施展,怎能担得勇武之名。光绪皇帝即使想推行新政,其目的也并非真是为了立宪,而只是为了维护自己的统治权力而已。相信满洲贵族是为国家之利益而着想就好比想象大海之水变成酒一样,是彻底的幻想。康有为之所以依然相信光绪,完全是为了自己的私人前途,即希望在这个机缘中获得机会,且从此成为“彼固终日屈心忍志以处奴隶之地者尔”。[85]

   康、章之间的政治立场的差异,与他们在经学立场上的古今之异关系密切。[86]

   有学者通过对《訄书》初刻本的研究认为,章太炎在这个时期的经学观念依然深受康有为的影响,而要到1904年的《訄书》重订本的出版,“反映了章氏经学观念上的激变,他将古文经学改造为史学的基本倾向大致奠定,与康有为分道扬镳的独立的新古文经学的基本观念也做了初步的规划。”[87] 而这个时间,已然是他写完《驳康有为论革命书》之后了。

   康有为的经学立场同样复杂。如果说康有为在1890年代刊行的《新学伪经考》和《孔子改制考》主要是发挥公羊学的“托古改制”思想的话,那么1898年后康在流亡期间,他更为看重如何使公羊学能够面对万国竞逐的“新世界”。

   康有为十分注重三世说所内含的“时”的观念,他认为以当时中国人心未化之状态,不应妄想立刻出现一个华盛顿。孔子之所以并未倡导大同之天下,而西方也没有立刻推行大同的方法这也是孔子之所以并未倡导大同之天下,而西方也没有立刻推行大同的方法之原因。他说:“今革命民主之方,适与中国时地未宜,可为理想之空言,不能为施行之实事也。不然,中国之人,创言民权者仆也,创言公理者仆也,创言大同者仆也,创言平等者仆也;然皆仆讲学著书之时,预立至仁之理,以待后世之行耳,非谓今日即可全行也。”[88] 康有为举例说,他虽然主张天下大同,但是在这个列强交争的时代,他必然会先爱自己的国家,这符合据乱世要先内其国外诸夏的原则。同样,虽然主张天下为公,但是在这个家族主义的时代,必然要先爱护自己的家人,总不会先去关心路人。“仆生平言民权、言公议、言国为民公共之产,而君为民所请代理之人,而不愿意革命民主之事,以时地相反,妄易之则生大害,故孔子所以有三世三统之异也。”[89] 在康有为看来,中国既然是由据乱到升平,那么所应采用的自然只有君主立宪,因此,他必反对以革命的方式走向共和,无论从民众的素质和对共和的了解诸方面看,当时还不是革命之“时”。

   章太炎《驳康有为论革命书》采用的是借力打力的手法,经常用康有为自己的立论来指出其内在的矛盾之处。

其一,驳斥康有为的天命说。康有为反对社会上普遍流行的清朝天命已绝的说法,认为光绪历经患难而复出的经历,均是天命所归的表征。章太炎嘲笑康有为拿天命说来为光绪甚至清王朝的命运背书,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国文化》2022年春季号

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