【提要】中国哲学是“生”的哲学。“生”的哲学是全部中国哲学的实质所在，就其本质而言是生态学的。自然界是生命的创造者，人是自然之子。但人能积极参与并完成自然界的生命创造，因而能与天地“参”。人比其他生命更有智慧，更有价值，有获取生活资料的权利；但其他生命也有“内在价值”，有生存发展的权利。人与万物构成自然界的生命共同体，人要尊重、同情和爱护万物，平等地对待万物，这是人的天职。儒家的“爱物”之学是深层生态学，虽不否定食肉，但它提出了人类应当如何生存的重要原则，有了这个原则，就会“取之有道”而“用之有度”，走可持续发展之路，找到人类的幸福。[1]
我曾提出，中国哲学是“生”的哲学[2]，其中的一层意义是生态哲学。现在就其中的几个问题再谈一点看法。
首先，所谓“生”的哲学，不能被认为是中国哲学中的一个从属的部分或其中的一个问题，它是全部中国哲学的实质所在，就是说，中国哲学就其本质特征而言是生态学的。
这里有一个前提性的问题，就是有人会问，“生态学”、“生态哲学”是现代西方人提出来的，如果说中国哲学本质上是生态学的，这是不是说，凡西方人提出的新学说，我们总是说在中国“古已有之”？我的回答是，不是西方人提出的所有学说都是中国古已有之，但在生态学的问题上确是中国古已有之。为什么这样说呢？因为中国哲学的基本问题是“究天人之际”，其主流哲学则是“天人合一论”。“天人合一”的核心是“生”的问题，而“生”的实质不是别的，就是生态哲学。这就如同“哲学”一词是从西方翻译过来的，但中国古代确实有哲学一样。
又有人会问，是不是由于现代社会出现了严重的生态危机，因而要追溯到古代中国哲学，从中“找出＂或“引申＂出生态哲学的内容呢？这又涉及如何反思中国哲学的问题。毫无疑问，现代的生态问题是反思中国传统哲学的最重要的出发点，这就是我们所说的“问题意识”。但所谓“问题意识”必须是对中国哲学基本精神或实质内容的追问，实际上是现代人与古代哲学的“对话”。对话是相互的，它的一端是现实中的问题，另一端是中国哲学的原点，只有回到原点，才能提出问题，也才能形成对话，这样的问题是真问题，而不是假问题，更不是“无的放矢”。如果离开原点，则无所谓问题，也无所谓对话。现代的生态危机，促使人们重新反思传统哲学与文化，是很正常的现象，但是，能不能从中发掘出生态智慧，则是另一个问题。如果中国传统哲学本无生态学的内容，是无法从中“找出”或“引申”出生态哲学的。
现在，生态问题已是威胁到人类生存的迫在眉睫的重大问题，理应引起人类的觉醒。目前出现的金融和经济危机，应看作是对人类的又一次警告，也是一次重新反思的契机，转变经济发展模式与人类生存方式，摆脱困境，走可持续发展的道路，不仅是各国政府和经济界的紧迫任务，更是对文化界、知识界和学术界的良知的考问。正因为如此，从中国古代哲学中吸取生态智慧，就是刻不容缓的事情。
“生”的根本意义是生命和生命创造的问题（关于这一点，我在《人与自然》一书中有讨论，兹不赘）。从一般意义上说，中国哲学（其主流是儒家哲学）是生命哲学。但是，如果进一步追问，它要解决什么样的问题？是不是通常所谓的本体论、认识论？即自然本体论或人的主体论？回答是否定的。“生”的哲学所要解决的，是人与自然的关系问题，这种关系是内在的，不是外在的，也就是说，它要解决生命存在及生命创造的内在联系。从这个意义上说，它是一种深层生态学或生态哲学，这是一种天人互动的关系。一方面，它要回答天是什么的问题，但又不是纯粹的自然哲学，而是解决自然界对人的生命存在的意义究竟何在，也就是人从何而来、到何处去的问题；另一方面，它要回答人在自然界处于何种地位、有何作用的问题，包括人类究竟如何生存和发展的问题。这些问题正是“生”的哲学的主题所在。所谓“生态哲学”，只是用现代语言将其表达出来而已。
下面，我只简略地谈两个问题。
一、人在自然界的地位与作用
“生”的哲学明确肯定，一切生命包括人的生命，都来源于自然界的生命创造，这就从根本上解决了人从何而来、到何处去的问题。按照“生”的哲学，人是自然之子，是自然界生命大家庭中的一员。自然界就是人的天，不是在自然界之上有一个绝对超越的天，也不是在人的生命之外有一个与人相对而立的天。就生命的来源而言，天即自然界是生命创造的主体；就生命的存在而言，人又是生命的主体。从这个意义上说，人与天即自然界互为主体。也就是说，天内在于人而存在，人与自然有内在的生命联系，不是外在的物理的机械式的关系。
这与西方的宗教文化形成鲜明的对比。按照基督教文化，上帝创造了人，同时创造了自然界。上帝是超自然的绝对实体，人是上帝的子民。人在自然界具有无比的优越性，二者的关系是征服与被征服的关系。征服自然是人类的权力，人类的智慧在征服自然的过程中显示其力量。自然界只是人类生命历程中的“栖息地”，人类的最终归宿是回到上帝的天国，人类的赎罪并不包括对自然界有任何责任和义务。西方哲学与基督教文化虽然有所不同，但是却有千丝万缕的联系（不详述）。到了近代，有人宣布“上帝死了”，从此以后，人便成了真正的主宰，更加毫无顾忌地对自然行使权力。现代科学技术的发展便是最大的成就。对科学技术的成就绝不能轻易否定，但有一个前设条件，就是对自然界的掠夺与征服。现在，终于有人开始了反思，深层生态学的提出，就是对人类中心论的宣战，而在后现代思潮中，更有一种“建构的后现代主义”，已经重新思考人与自然的关系。与此相应，现代科学也开始关注自然界的生命了。其实，走在最前面的是实践，全球范围的生态运动、动物保护等等，正在唤醒人类的意识。面对人类文化的转型与觉醒，我们不能不惊叹中国哲学文化中的生态智慧对人类的贡献。
儒家关于“生”的哲学，有非常丰富的内容，这里举出孟子的“一本”之学来说明。孟子评论墨家夷子的“爱无差等，施由亲始”时说：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”[3] 这里提出“生”的哲学的根本问题是天人关系问题，但是，对这句话的解释，学界有不同意见。我认为，这是讲天人一本之学。“天之生物”包括天之生人，人也是一物。但天之生人，是通过父母实现的。人由父母所生，但归根到底是由天所生，这就是天人一本。这个“本”，是生命之本、创生之本，天是生人生物之本，天之本通过人之父母而实现，天人是合一的。因此，人要知本、报本，要爱父母。对父母的爱，就是对天的爱，对天的爱通过对父母的爱而得以体现。就人而言，人各有父母，这是差异性；但所有的人都由一个本源而来，这又是共同性。人们认为，孟子是讲人的主体性的，孟子提倡人的道德主体，这当然是对的；但孟子同时又主张天是生人之本，人的道德能力也是“天之所与我者”[4]，是“天之尊爵”[5]。这就说明，孟子所提倡的主体性，绝不是与自然界相分离、相对立的孤绝的主体性，而是与自然界完全合一的主体性。
汉儒董仲舒是中国古代建立宗教神学的一位思想家，他将天人格化了，称天为人的曾祖父，但董仲舒仍是天人合一论者，他所说的天，与西方宗教中的上帝仍有区别，天具有自然界的各种特征，并以阴阳之气说明人的仁贪之性。
宋儒张载明确提出“天人合一”之说，并论证说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[6] 这就将天人一本之学讲得更加明确了。乾坤是“周易”二卦，代表天地，称乾坤为父母，就是以天地自然界为父母。不过，张载是从天地之气（塞）和天地之性（帅）的理学立场讲人与自然界的生命联系的。人有德性和形体两个层面，分别由天地之“帅”即性与天地之“塞”即气而来，天人是完全合一的。这一点受到程颢、朱熹等人的极力推崇，以为讲出了“理一分殊”的大道理。
以上所说，是人在自然界的地位的一个方面的意义，另外还有更重要的一层意义，就是人绝不是消极被动的被造物，而是积极参与并完成自然界的生命创造，因而与天地具有同等地位的生命主体。从这个意义上说，人的地位是很高的。
在这方面，中国的思想家特别是儒家有更多的论述，而且儒、道有一致之处。比如道家老子，就有“四大”之说。“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”[7]“域”指宇宙空间，实际上代表整个宇宙自然界。“四大”是说宇宙中有四种最伟大的存在。其中，道是指自然的存在本体。天和地便是“天长地久”、“不自生，故能长生”[8]之天地，即自然界的生命创造及其生命存在。人也是生命存在，但因其特殊地位而与天、地、道并立，故单独提出来成为“四大”之一。这显然突出了人在宇宙自然界的地位。
儒家则有“三才”（或“三材”）之道以及“人与天地参”之说。《周易·系辞下》和《说卦》所讲“三才”或“三材”，通过对画卦、卦象的描述，说明天、地、人即天道、地道、人道的关系，实质上是讲人与自然界的关系及人在自然界的地位。天道、地道合称天地之道或简称天道，是从自然方面说，但不是与人无关的纯粹客观的自然界，而是为了说明人道；人道是从人的方面讲，但不是与自然界毫无关系即二分且相互对立的所谓人的主体性，而是不离天地之道。人与天地并立而为三，无疑提高了人在自然界的地位，但关键之处在于，人与自然不是外在的对立关系，而是内在的统一关系。“天地之大德曰生”[9]，生命创造才是天地之道的本质所在，而天地所生之人，却能“裁成辅相”、“参赞化育”，完成天地生生之德，这才是人之所以与天地并立而为三的根据所在。《中庸》说：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”[10] 这是说，天地之道至诚而生物无穷、生生不息，但是人却可以尽其诚而“赞天地之化育”，既能赞天地之化育，“则可以与天地参矣”[11]。有人解“赞”为赞助（朱熹），有人解“赞”为参赞（程颢），虽然具体解释不同，但都强调，人能够完成天地自然界的化育，故能与天地“参”，即并立而为三。
毫无疑问，这是对人的主体性的充分肯定，但这不是讲认识主体，而是讲“与天地合其德＂的德性主体即实践主体。这样的主体，不是以控制和掠夺自然为手段、以满足物质欲望为目的。这样的主体出于生命的内在本性，负有神圣的使命，以完成自然界的生命创造、实现人与自然的生命和谐为目的。因此，它是深层生态学的。
宋代以后的儒家，将人的地位提得更髙了，有“人是天地底心”、“只心便是天”、“无人则无以见天地”（程颢语）、“大其心以合天心”（张载语）、“吾心即宇宙，宇宙即吾心”（陆九渊语）、“人道即天道”（程颐语）等各种说法，这些说法都弘扬了人的主体地位，但是，都没有将人凌驾于自然界之上，成为自然界的主宰，而是建立在“天只是以生为道”、人则是“以生为仁”的天人合一的生态哲学之上的。天以生为心，人以生为仁，生即仁，仁即生，这是“生”的哲学的核心内容。“为天地立心”是理学家的共同诉求。所谓“为天地立心”，就是以仁心立天地生物之心，实现天地生物之心。这既突显了人的创造性，又表现了人对自然界的神圣职责。
二、人与自然界万物的关系
儒家认为，人与万物都是天地所生，但人是万物中之最“灵”最“贵”者。“天地之性人为贵”（《孝经》）、人“最为天下贵”（荀子语）、人为“万物之灵”（邵雍语）。所谓“灵”说明人比万物具有更髙的智慧，如朱熹所说，“人心之灵，莫不有知”，而动物之知极有限。所谓“贵”，说明人比万物具有更高的价值，这所谓价值，主要是指道德价值，即人具有自觉的道德意识，如朱熹所说，人有仁、义、礼、智之性，而动物中之最高者，也只是有“一些子”而不能全（人也是动物，但人与其他动物又有类的区别，孟子、荀子都有论述）。既然人比其他生命更有智慧，更有价值，那么，人是不是比其他生命更优越呢？这是一个极重要而又复杂的问题，需要进一步分析。
这是一个价值的问题，不是存在或认识的问题，但是和存在问题有联系，其中涉及权利和义务的关系问题。人为了生存和发展，从自然界获得必要的资源，这是人类的需要，也是人的权利。人的认识是实现这种权利的手段。但是，自然界的一切生命包括动植物，也有其“内在价值”，对此，不同的宗教文化有不同的主张。比如，佛教文化主张不杀生、不食肉，其他文化则有杀生、食肉的传统。中国的儒家文化及其哲学，则主张有条件有限度的杀生、食肉，但是，绝不能无条件地滥杀、滥伐。儒家哲学有“仁民爱物”的主张，并且在政策法令中有各种具体的规定，在人民的生活中也有“爱物”的传统。但是，在过去的研究中，这方面的丰富内容被严重地忽视了，直到现在还没有引起有些人的足够重视。
从实用的层面说，自然界的万物包括植物和某些动物（如家畜动物）之所以被使用被食用，是为了满足人的生活需要，从这个意义上说，它们对人具有使用价值、功利价值，人作为价值主体，赋予自身以权利。但是从更深一层的意义即“生命”的意义上说，自然界的生命和人的生命一样具有“内在价值”，也有生存、发展的权利，这种权利应该受到尊重，得到保护。这并不是降低人的价值，恰恰是重视人的价值。因为在儒家哲学中，人的价值就体现在道德理性及其实践中，在于对生命的尊重。人的权利不是无限制的，而是与道德义务相联系的，应该实现二者的统一。
从“生”的哲学即生态哲学的角度看，人与万物都是自然界生命共同体中的一员，息息相关，互相依存。客观地说，人是万物中之一物，并无高下优劣之分；主观地说，“万物皆备于我”（孟子语）、“天地万物本吾一体”（朱熹语）。如同人的身体，虽有头颅与四肢之分，却无贵贱轻重之别（王阳明）。人与万物之间的区别是明显的，人高于万物也是明确的，但是从有机整体论的生态哲学看，其间只是“一体万殊”的关系，其区别并不妨碍其来源于“一本”。从存在的意义上说，他（它）们是“均气同体”（朱熹语）的关系，从价值上说，他（它）们是“民胞物与”的关系，“胞”者同胞兄弟，“与”者朋友伴侣。
《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天下之化育；可以赞天下之化育，则可以与天地参矣。”过去总觉得这句话很费解，为什么尽自己的性，便能尽人之性，以至尽物之性呢？如果站在人类中心主义的立场，这句话确实很难理解；但是，如果换一个视角，从生命共同体的立场去理解，这句话是完全可以讲得通的。不仅能讲通，而且这句话表达了儒家的一个很重要的理念，即人性与万物之性是相通的，之所以相通，是因为人性与万物之性都来自“一本”，即张载所说“性者万物之一源，非有我之得私也”[12]。这显然是从生命创造和生命的“内在价值”及其联系的意义上说的。正因为如此，万物才能成为我的朋友和伴侣。
正是从生命的意义上，人要平等地看待万物，要有同情和关爱之心，这是出于人的内在的情感需要，也是人的价值诉求。如同程颢所说，把自己“放在万物中一例看，大小大快活”，从中体会到生命的意义和乐趣。这也是中国的生态美学。“万物生意最可观”，“鸢飞鱼跃，活泼泼地”，能体会到这一点，就是人生的最大乐趣，就是孔子所说“吾与点也”之乐。这也就是“仁者与物同体”、“天地万物一体”的境界，既是美学的，又是伦理的。这种人与万物一体的境界是儒家生态哲学的最高成就，也是最高理想。它不是出于单纯的功利目的，而是出于人的生命的需要、内在情感的需要，因此，孟子对于动物才能说出“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”[13]的话。后来的程颢则将万物比喻为人体生命的组成部分，并且用“麻木不仁”、“忍心无恩”形容那些无视生命残害生命的人。这种“感同身受”的生命关怀，远远超出了现代某些生态学家的见解，它是真正意义上的深层生态学。
人们会提出这样的问题：儒家一方面主张“爱物”，另一方面又要食肉，这是不是“悖论”？实际上，这是从不同层面提出来的既有联系又有区别的问题。食肉是人类长期进化中形成的生活方式，属于生理层面，有生物学的依据（当然也有文化因素）。“爱物”即尊重生命，则是一种情感需要，作为一种哲学文化，是对人的精神生活的反思，代表一种价值诉求和取向，对人类的生存而言，具有自我调节、自我提升和生命体验的性质和意义。儒家的“爱物”之学，并没有彻底否定食肉的习俗，但是，它提出了人类如何更有意义地生活的重要原则，其中既有伦理的，又有美学的，还有宗教的内容，即对生命的敬畏。这个原则就是承认自然界的生命是有“内在价值”的，它们有生存发展的权利，值得人类同情和尊重，人们要平等地对待它们。自然界的生命同人类的生命构成生命共同体，互相依存而不可分离，人类要更好地生存发展，必须伴之以其他生命的生存发展，无论从“满足需要”的层面讲，还是从“内在价值”的层面讲，人类都要保护和爱护自然界的生命。有了这样的价值指导，人类就会不断调整自己的生存方式，就会“取之有道”而“用之有度”，走可持续发展的道路，也会找到真正的幸福。
* 原载《第二届世界儒学大会学术论文集》。第二届世界儒学大会2009年9月27日至29日举行。
[1] 这则“提要”，文章正式刊出时未使用。
[2] 见拙著《人与自然》，人民出版社2004年版。
[3]《孟子·滕文公上》。
[4]《孟子·告子上》。
[5]《孟子·公孙丑上》。
[6]《正蒙·乾称篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第62页。
[7]《老子》二十五章，陈鼓应：《老子注释及评介》，中华书局1984年版，第163页。
[8] 陈鼓应：《老子注释及评介》，第87页。
[9]《周易·系辞下》。
[10]《中庸》二十六章。
[11]《中庸》二十二章。
[12]《张载集》，中华书局1978版，第21页。
[13]《孟子·梁惠王上》。
