蒙培元:儒学的生态意义

选择字号:   本文共阅读 23 次 更新时间:2022-05-22 21:02:43

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蒙培元 (进入专栏)  

  

   【提要】中国哲学是“生”的哲学。“生”的哲学是全部中国哲学的实质所在,就其本质而言是生态学的。自然界是生命的创造者,人是自然之子。但人能积极参与并完成自然界的生命创造,因而能与天地“参”。人比其他生命更有智慧,更有价值,有获取生活资料的权利;但其他生命也有“内在价值”,有生存发展的权利。人与万物构成自然界的生命共同体,人要尊重、同情和爱护万物,平等地对待万物,这是人的天职。儒家的“爱物”之学是深层生态学,虽不否定食肉,但它提出了人类应当如何生存的重要原则,有了这个原则,就会“取之有道”而“用之有度”,走可持续发展之路,找到人类的幸福。[1]

  

  

   我曾提出,中国哲学是“生”的哲学[2],其中的一层意义是生态哲学。现在就其中的几个问题再谈一点看法。

   首先,所谓“生”的哲学,不能被认为是中国哲学中的一个从属的部分或其中的一个问题,它是全部中国哲学的实质所在,就是说,中国哲学就其本质特征而言是生态学的。

   这里有一个前提性的问题,就是有人会问,“生态学”、“生态哲学”是现代西方人提出来的,如果说中国哲学本质上是生态学的,这是不是说,凡西方人提出的新学说,我们总是说在中国“古已有之”?我的回答是,不是西方人提出的所有学说都是中国古已有之,但在生态学的问题上确是中国古已有之。为什么这样说呢?因为中国哲学的基本问题是“究天人之际”,其主流哲学则是“天人合一论”。“天人合一”的核心是“生”的问题,而“生”的实质不是别的,就是生态哲学。这就如同“哲学”一词是从西方翻译过来的,但中国古代确实有哲学一样。

   又有人会问,是不是由于现代社会出现了严重的生态危机,因而要追溯到古代中国哲学,从中“找出"或“引申"出生态哲学的内容呢?这又涉及如何反思中国哲学的问题。毫无疑问,现代的生态问题是反思中国传统哲学的最重要的出发点,这就是我们所说的“问题意识”。但所谓“问题意识”必须是对中国哲学基本精神或实质内容的追问,实际上是现代人与古代哲学的“对话”。对话是相互的,它的一端是现实中的问题,另一端是中国哲学的原点,只有回到原点,才能提出问题,也才能形成对话,这样的问题是真问题,而不是假问题,更不是“无的放矢”。如果离开原点,则无所谓问题,也无所谓对话。现代的生态危机,促使人们重新反思传统哲学与文化,是很正常的现象,但是,能不能从中发掘出生态智慧,则是另一个问题。如果中国传统哲学本无生态学的内容,是无法从中“找出”或“引申”出生态哲学的。

   现在,生态问题已是威胁到人类生存的迫在眉睫的重大问题,理应引起人类的觉醒。目前出现的金融和经济危机,应看作是对人类的又一次警告,也是一次重新反思的契机,转变经济发展模式与人类生存方式,摆脱困境,走可持续发展的道路,不仅是各国政府和经济界的紧迫任务,更是对文化界、知识界和学术界的良知的考问。正因为如此,从中国古代哲学中吸取生态智慧,就是刻不容缓的事情。

   “生”的根本意义是生命和生命创造的问题(关于这一点,我在《人与自然》一书中有讨论,兹不赘)。从一般意义上说,中国哲学(其主流是儒家哲学)是生命哲学。但是,如果进一步追问,它要解决什么样的问题?是不是通常所谓的本体论、认识论?即自然本体论或人的主体论?回答是否定的。“生”的哲学所要解决的,是人与自然的关系问题,这种关系是内在的,不是外在的,也就是说,它要解决生命存在及生命创造的内在联系。从这个意义上说,它是一种深层生态学或生态哲学,这是一种天人互动的关系。一方面,它要回答天是什么的问题,但又不是纯粹的自然哲学,而是解决自然界对人的生命存在的意义究竟何在,也就是人从何而来、到何处去的问题;另一方面,它要回答人在自然界处于何种地位、有何作用的问题,包括人类究竟如何生存和发展的问题。这些问题正是“生”的哲学的主题所在。所谓“生态哲学”,只是用现代语言将其表达出来而已。

   下面,我只简略地谈两个问题。


一、人在自然界的地位与作用

  

   “生”的哲学明确肯定,一切生命包括人的生命,都来源于自然界的生命创造,这就从根本上解决了人从何而来、到何处去的问题。按照“生”的哲学,人是自然之子,是自然界生命大家庭中的一员。自然界就是人的天,不是在自然界之上有一个绝对超越的天,也不是在人的生命之外有一个与人相对而立的天。就生命的来源而言,天即自然界是生命创造的主体;就生命的存在而言,人又是生命的主体。从这个意义上说,人与天即自然界互为主体。也就是说,天内在于人而存在,人与自然有内在的生命联系,不是外在的物理的机械式的关系。

   这与西方的宗教文化形成鲜明的对比。按照基督教文化,上帝创造了人,同时创造了自然界。上帝是超自然的绝对实体,人是上帝的子民。人在自然界具有无比的优越性,二者的关系是征服与被征服的关系。征服自然是人类的权力,人类的智慧在征服自然的过程中显示其力量。自然界只是人类生命历程中的“栖息地”,人类的最终归宿是回到上帝的天国,人类的赎罪并不包括对自然界有任何责任和义务。西方哲学与基督教文化虽然有所不同,但是却有千丝万缕的联系(不详述)。到了近代,有人宣布“上帝死了”,从此以后,人便成了真正的主宰,更加毫无顾忌地对自然行使权力。现代科学技术的发展便是最大的成就。对科学技术的成就绝不能轻易否定,但有一个前设条件,就是对自然界的掠夺与征服。现在,终于有人开始了反思,深层生态学的提出,就是对人类中心论的宣战,而在后现代思潮中,更有一种“建构的后现代主义”,已经重新思考人与自然的关系。与此相应,现代科学也开始关注自然界的生命了。其实,走在最前面的是实践,全球范围的生态运动、动物保护等等,正在唤醒人类的意识。面对人类文化的转型与觉醒,我们不能不惊叹中国哲学文化中的生态智慧对人类的贡献。

   儒家关于“生”的哲学,有非常丰富的内容,这里举出孟子的“一本”之学来说明。孟子评论墨家夷子的“爱无差等,施由亲始”时说:“且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。”[3] 这里提出“生”的哲学的根本问题是天人关系问题,但是,对这句话的解释,学界有不同意见。我认为,这是讲天人一本之学。“天之生物”包括天之生人,人也是一物。但天之生人,是通过父母实现的。人由父母所生,但归根到底是由天所生,这就是天人一本。这个“本”,是生命之本、创生之本,天是生人生物之本,天之本通过人之父母而实现,天人是合一的。因此,人要知本、报本,要爱父母。对父母的爱,就是对天的爱,对天的爱通过对父母的爱而得以体现。就人而言,人各有父母,这是差异性;但所有的人都由一个本源而来,这又是共同性。人们认为,孟子是讲人的主体性的,孟子提倡人的道德主体,这当然是对的;但孟子同时又主张天是生人之本,人的道德能力也是“天之所与我者”[4],是“天之尊爵”[5]。这就说明,孟子所提倡的主体性,绝不是与自然界相分离、相对立的孤绝的主体性,而是与自然界完全合一的主体性。

   汉儒董仲舒是中国古代建立宗教神学的一位思想家,他将天人格化了,称天为人的曾祖父,但董仲舒仍是天人合一论者,他所说的天,与西方宗教中的上帝仍有区别,天具有自然界的各种特征,并以阴阳之气说明人的仁贪之性。

   宋儒张载明确提出“天人合一”之说,并论证说:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”[6] 这就将天人一本之学讲得更加明确了。乾坤是“周易”二卦,代表天地,称乾坤为父母,就是以天地自然界为父母。不过,张载是从天地之气(塞)和天地之性(帅)的理学立场讲人与自然界的生命联系的。人有德性和形体两个层面,分别由天地之“帅”即性与天地之“塞”即气而来,天人是完全合一的。这一点受到程颢、朱熹等人的极力推崇,以为讲出了“理一分殊”的大道理。

   以上所说,是人在自然界的地位的一个方面的意义,另外还有更重要的一层意义,就是人绝不是消极被动的被造物,而是积极参与并完成自然界的生命创造,因而与天地具有同等地位的生命主体。从这个意义上说,人的地位是很高的。

   在这方面,中国的思想家特别是儒家有更多的论述,而且儒、道有一致之处。比如道家老子,就有“四大”之说。“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”[7]“域”指宇宙空间,实际上代表整个宇宙自然界。“四大”是说宇宙中有四种最伟大的存在。其中,道是指自然的存在本体。天和地便是“天长地久”、“不自生,故能长生”[8]之天地,即自然界的生命创造及其生命存在。人也是生命存在,但因其特殊地位而与天、地、道并立,故单独提出来成为“四大”之一。这显然突出了人在宇宙自然界的地位。

   儒家则有“三才”(或“三材”)之道以及“人与天地参”之说。《周易·系辞下》和《说卦》所讲“三才”或“三材”,通过对画卦、卦象的描述,说明天、地、人即天道、地道、人道的关系,实质上是讲人与自然界的关系及人在自然界的地位。天道、地道合称天地之道或简称天道,是从自然方面说,但不是与人无关的纯粹客观的自然界,而是为了说明人道;人道是从人的方面讲,但不是与自然界毫无关系即二分且相互对立的所谓人的主体性,而是不离天地之道。人与天地并立而为三,无疑提高了人在自然界的地位,但关键之处在于,人与自然不是外在的对立关系,而是内在的统一关系。“天地之大德曰生”[9],生命创造才是天地之道的本质所在,而天地所生之人,却能“裁成辅相”、“参赞化育”,完成天地生生之德,这才是人之所以与天地并立而为三的根据所在。《中庸》说:“天地之道,可一言而尽也:其为物不贰,则其生物不测。”[10] 这是说,天地之道至诚而生物无穷、生生不息,但是人却可以尽其诚而“赞天地之化育”,既能赞天地之化育,“则可以与天地参矣”[11]。有人解“赞”为赞助(朱熹),有人解“赞”为参赞(程颢),虽然具体解释不同,但都强调,人能够完成天地自然界的化育,故能与天地“参”,即并立而为三。

   毫无疑问,这是对人的主体性的充分肯定,但这不是讲认识主体,而是讲“与天地合其德"的德性主体即实践主体。这样的主体,不是以控制和掠夺自然为手段、以满足物质欲望为目的。这样的主体出于生命的内在本性,负有神圣的使命,以完成自然界的生命创造、实现人与自然的生命和谐为目的。因此,它是深层生态学的。

   宋代以后的儒家,将人的地位提得更髙了,有“人是天地底心”、“只心便是天”、“无人则无以见天地”(程颢语)、“大其心以合天心”(张载语)、“吾心即宇宙,宇宙即吾心”(陆九渊语)、“人道即天道”(程颐语)等各种说法,这些说法都弘扬了人的主体地位,但是,都没有将人凌驾于自然界之上,成为自然界的主宰,而是建立在“天只是以生为道”、人则是“以生为仁”的天人合一的生态哲学之上的。天以生为心,人以生为仁,生即仁,仁即生,这是“生”的哲学的核心内容。“为天地立心”是理学家的共同诉求。所谓“为天地立心”,就是以仁心立天地生物之心,实现天地生物之心。这既突显了人的创造性,又表现了人对自然界的神圣职责。


二、人与自然界万物的关系

  

儒家认为,人与万物都是天地所生,但人是万物中之最“灵”最“贵”者。(点击此处阅读下一页)

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