蒙培元:朱熹关于世界的统一性与多样性 ——“理一分殊”说

选择字号:   本文共阅读 36 次 更新时间:2022-05-21 21:48:17

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蒙培元 (进入专栏)  

  

   【提要】“理一”不是实体,是极好致善的“表德”,即人类共同的价值标准。“分殊”是万物的个体性、多样性和差异性。理一与分殊的关系不是概念论的一般与个别的关系,是生命论的整体与分体的关系。理一在万物中,在人的心灵中。“理一分殊”说不只是从概念“推下来”,而且是从经验“推上去”,是经验与观念的统一、分析与综合的统一。人人有真、善、美的价值诉求,但最重要的是理会多样性,立足于分殊而理会理一。理一作为生命的根本法则就是仁,其实现的方法是“忠恕”,只有尊重事物的差异性,从中理会一贯的道理,才能实现共同价值。朱子从生命哲学的立场,试图为人类生活建立统一的价值法则,直接讨论人类生存方式这一重大课题,并深入心灵世界的深处,挖掘共同的生命诉求,坚持多样性是人类存在的基本形态,通过多样性的实践而实现共同价值,有其重要意义。

  

   朱子的“理一分殊”说,是其理学思想中的一个重要问题,从中能引出一些很有意义的结论。但是,在解释这一学说的时候,会遇到一些具体问题,如何解决这些问题,既要把握朱子的话语系统,又要作出新的解释。

  

一、“理一分殊”的提出


   “理一分殊”之说始于二程。程颢在论《中庸》时说:“《中庸》始言一理,中散为万事,末复合为一理。”[1] 程颢通过对《中庸》的解释,首先提出“一理”与“万事”的关系问题,实际上开了“理一分殊”说的先河。他认为,《中庸》这部著作开首的“天命之谓性”,就是讲“一理”,后面的论述,则是讲“万事”,但万事都是从“一理”而来,最后又合为“一理”。这既是讲《中庸》这部著作的文字结构,又是讲这部著作的思想内容,实际上是讲他自己的理解和发挥。所谓“一理”,是讲他的天人“一本”之学,“天者理也”[2],而“天人本无二”[3],天人“一本”就是天人一理,理就是本即本体。“万事”则是本体实现为各种各样的具体事物。但是,程颢只是原则上提出了这个问题,并没有进一步说明“一理”与“万事”的关系,也没有明确提出“理一分殊”这四个字。

  

   正式提出“理一分殊”的是程颐。程颐高度评价了张载的《西铭》,认为《西铭》讲出了“理一分殊”的道理,这是“扩前圣所未发”[4]。何谓“理一而分殊”?程颐通过对儒家的“爱从亲始”与墨家的“爱无差等”的比较,说明了其中的道理。他认为,儒家的“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”即“爱从亲始”而推及他人,就是理一而分殊,墨家的“爱无差等”则是“二本”(此语出自孟子)而“无分”。张载以乾坤为父母,乾坤代表天地(统称之为天),而“天者理也”,这即是理一。这是天人合一之理,吾之父母与天地父母同是一理。在天为道(理)在人为性,而“性即理也”[5]。性之中仁是全体,故以仁为本。“仁,理也。”[6] 仁就是理一。如何实现仁呢?必须从爱亲开始。但是必须注意,在程颐看来,爱亲本身并不是仁,而只是实行仁的方法(这是兄弟二人共同的看法)。他在解释《论语》中的“孝弟为仁之本”时明确地说:“盖孝弟是行仁之一事,谓之行仁之本则可,谓之是仁之本则不可。盖仁是性也,孝弟是用也,性中只是仁义礼智四者,几曾有孝弟来?仁主于爱,爱莫大于爱亲,故曰:‘孝弟也者,其为仁之本欤!’”[7] 性虽有仁义礼智四者,但仁能包义礼智三者,故可称之为“理一”。孝悌只是实行仁的方法,绝不能与仁等同,更不能将孝悌说成是仁的根本。但孝悌作为方法,又是实行仁的根本,因此,要从爱亲开始,再推及他人,这才是仁的实现。而在其实现中,显出差别,这就是“分殊”。由爱亲开始而推及他人,也就是“由仁及义”,在这里,仁是本体,义是仁的作用,仁是一理,义是分殊,由仁及义便是“理一分殊”。按照程颐的解释,张载在《西铭》中所讲的道理,就是“推理以存义”[8]的道理,仁义兼举,以仁为本,以义为用。

  

   墨子的“爱无差等”,即“兼爱”,为什么是“二本”而“无分”呢?“二本”的关键是不能天人合一,天是天,人是人,天为一本,人又为一本,因此不能以贯通天人的仁理为本,故为“二本”。“无分”是只讲爱而不讲仁的实现是有差别的,即不讲义之分殊,这就是“无义”。程颐认为,仁与义是体用关系。“盖仁者体也,义者用也。”[9] 由仁及义就是由体而达用,即理一而分殊,但不失仁之“一本”;由义而归仁,是由用而行体,即分殊而理一,但不失义之“分立”。从这个意义上讲,二者是完全统一的。

  

   在程颐看来,仁是普遍的、无私的,但在实现的过程中表现出差异性,故不能离义而谈仁;义是有分的、有差异性的,但其中又包含了仁的普遍本质,故不能离仁而谈义。只有将二者结合起来,才能说明人与人之间的关系,否则,就会出现偏蔽。“分殊之蔽,私胜而失仁;无分之罪,兼爱而无义。分立而推理一,以止私胜之流,仁之方也;无别而述兼爱,至于无父之极,义之贼也。”[10] 仁作为普遍本质是统一原则(即理一),但只能随事而发,事不同其实现原则也不同,这就是义即“分立”原则。但“分立”虽不同,却又不能脱离仁这一普遍本质,因此,行义时必须推到仁,以仁为本,这样便能防止“私胜”之蔽。“私胜”就是只考虑一己之私情而不顾仁,故只讲分殊而不讲理一即仁,即“私胜”而“失仁”,可见义是从属于仁的。但是,如果只讲“兼爱”而无别,以致“无父”,即不顾差异性原则,那就是“无义”。在程颐看来,“兼爱”既然“无义”,也就无法实现仁,因为仁作为普遍本质,只能在不同事物、不同场合的具体情境中实现出来,这就是他所说的“理一而分殊”。

  

   程颐对《西铭》的这种解释,是符合张载思想的,同时又有他本人的发挥。他提出“理一分殊”这一命题,解释了儒家仁的普遍性与差异性即“爱从亲始”之间的关系,试图解决儒学发展中的一个长期争论的问题,表现出他的理论承当。从孔子开始,仁一直是儒学的核心范畴,但是在其发展中也出现了很多争论。早在孟子时代,墨家的“兼爱”之说与儒家的“仁爱”之说,就发生了激烈的争论。孟子以“二本”[11]之说批评了墨家,并且拓展了仁的范围,但是,孟子还没有从理论上就仁的普遍本质与“爱从亲始”、“爱有差等”的关系问题提出进一步的解释。到了宋代理学兴起,这个问题就更具有挑战性(特别是佛学的挑战)。张载的《西铭》从宇宙本体论的观点出发,提出“乾坤父母”与“民胞物与”的天人合一说,论证了二者的关系,确实是“扩前圣所未发”。程颐进一步发展其中的思想,又提出“仁体义用”(与其兄程颢共同提出)的体用之说,将仁说成本体意义上的普遍原则,即“理一”,而将义说成作用、功能意义上的具体的实现原则,即“分殊”,用仁义兼举、“体用一源”之说解释二者的统一关系,既说明仁是普遍的,又说明仁在其实现的过程中有差异性。这不能不说是程颐的一个理论发展。

  

   程颐的“理一分殊”之说,讨论的正是儒学的核心问题,即从理学的立场解释了儒家仁学的有关问题。但是,程颐的学说,无论从理论的广度或深度上说,都有进一步发展的需要。这一任务是由朱子完成的。

  

二、何谓理一、何谓分殊

  

   朱子思考问题的方法更加细致、更加深刻,视野也更加宽广。他除了发展张载、二程兄弟的思想,还吸收了佛教中理与事、一与万等有关思想以及周敦颐的宇宙论思想,将宇宙自然界的万事万物特别是人与万物的关系,统统纳入“理一分殊”的理论之中,予以解释。正如朱子本人所说:“世间事,虽千头万绪,其实只一个道理,理一分殊之谓也。”[12] 他所说的“世间事”,首先当然是人间之事,包括人类社会的各种活动以及个人的行为和各种交往,但是,还应当包括人生存于其中的整个宇宙自然界以及人与自然的关系,这被看成是“世间事”的非常重要的方面和前提性条件。

  

   首先的问题是,究竟何谓“理一”?“理一”是最高原理,还是最高实体?为了说明这个问题,朱子提出了一个宇宙本体论的最高范畴:太极。他通过对周敦颐《太极图说》中“无极而太极”的创造性解释,将太极说成是“理之极至”或“极至之理”,即终极意义上的存在本体,同时也是价值本体,从生命创造的意义上说,又是终极目的。“事事物物各有个极,是道理之极至。”“极至”既是最高标准,也是最终目的。事事物物各有个极,“总天地万物之理,便是太极”[13]。

  

   太极作为宇宙本体,只有一个,怎么说事事物物各有一个太极?又说“总天地万物之理,便是太极”呢?这个问题以后还要讨论。现在要问:太极是不是实体?由于我们常常习惯于用西方哲学的实体概念解释中国哲学,因此很容易将太极说成是精神实体或柏拉图式的最高理念,即独立存在的超时空的宇宙本体。但是,照朱子所说,太极只是一个“道理”、一个“表德”。“太极本无此名。只是个表德。”[14]“道理”是说出来或讲出来的,从这个意义上说是观念性的。“道理”确有客观意义、客观依据,从这个意义上说,又有客观“实在性”,故能成“万化之源”。但是,这同实体是不是一回事,就值得研究了。“表德”更是用语言表述出来的一种状态,照朱子说,它有客观性,是公共的、普遍适用的,但它并不存在于某个“地方”,即不是独立存在的绝对超越的精神实体。这个“道理”和“表德”,是在作用和过程中存在的且只能存在于作用、过程之中,通过其作用、过程而实现出来,其中最重要的是存在于人的心灵之中,并通过言说而表现出来。

  

  

  

   这理是天下公共之理,人人都一般,初无物我之分。不可道我是一般道理,人又是一般道理,将来相比。如赤子入井,皆有怵惕,知得人有此心,便知自家亦有此心,更不消比并自知。[15]

  

  

  

   这个道理就在每个人的心里,以其人人皆有,因而是“天下公共之理”。这也就是“人同此心,心同此理”,不须证明,不须“相比”。如同看见赤子入井,人人皆有怵惕之心,不必进行比较和论证便能知道。这是极普通的道理,但是到了“极”处却并不是人人都能自觉得到,但它是存在的,这便是太极之理。所谓“天下”者,凡有人的地方都可称之为天下。这里可能有文化上的含义,但是,根据孔子的“四海之内皆兄弟也”的教导,天下之人既是兄弟关系,便说明这个“公共之理”是不分地域和种群的,人与人是一种亲族关系,比起所谓平等关系,要亲切得多。

  

   更重要的是,朱子不是从一般存在的观点,而是从生命存在的意义上讲太极之理,他的基本的理论出发点是存在与价值的统一,其落脚点则是价值问题。他认为,自然界的万物化生,万事运行,都有一个大道理,使自然界包括人类社会在其“生生不已”的生命秩序中和谐发展。其中,既有存在的依据,又有价值的归属。如果从万物何以生成、何以存在的角度讲,便有个“所以然之理”;如果从万物何以完成生命以及实现世界的和谐秩序而言,便有个“所当然之理”。前者体现在自然界的生命创造的过程之中,后者体现在人类的精神创造和生活实践之中,二者实际上是统一的。

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