蒙培元:仁民爱物——孟子

——《蒙培元全集·人与自然——中国哲学生态观》第八章
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蒙培元 (进入专栏)  

如果说,在孔子学说中,天还保留着神秘性的一面,人对天有一种敬畏之心,这种敬畏之心表现了一种宗教精神;那么,在孟子学说中,天被进一步自然化了,同时,其价值意义却又更加突显了。这种发展的趋势是很明显的。


孟子上距孔子只有一百多年,他的最大愿望是“学孔子”,即以继承孔子的事业为己任;他确实继承了孔子的学说,并作出了重要发展。


这就引出了现代人常常争论的一个问题,即所谓存在与价值,即自然之天与义理之天究竟有没有矛盾的问题。其实,在孟子那里,这样的“矛盾”是不存在的。因为孟子所理解的天,既是自然界,却又不是纯粹科学意义上的自然界,它不是受机械因果律所支配的物理世界,而是不断创造生命的有机的自然界,它本身就是永无停息的生命过程。因此,天即自然界有一种生命的目的性,并通过人的生命活动而实现出来,这就是孟子的天人之学。


问题还不在于从事实判断中能否得出价值判断的问题,因为“事实”与“价值”是否矛盾这样的问题本身就是以二者的区别为前提的,是二分法的思维方法。按照这种思维方法,自然界只是存在而无价值,只有人才创造了价值,才有资格谈论价值。孟子却承认自然界不仅有价值,而且有“内在价值”,自然界的“内在价值”与人的生命又是不能分开的,因此,人与自然界是一种内在的统一关系,而不仅仅是外部的依存关系。当孟子对天命作出“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也”[1] 这样的解释,是将自然与人、存在与价值联系在一起说的,“莫之为”、“莫之致”即是自然,它有先在性、本原性,也有存在性;“为”与“至”却是具有价值意义的生命创造活动,正是这种生命创造使存在具有价值意义,其价值的承担者当然是人。孟子的“尽心知性知天”及“存心养性事天”之学就是建立在这一前提之上的,不只是现代人所说的所谓主体性问题。


我不想过多地讨论孟子关于天的学说,我想通过孟子关于具体问题的讨论以表现其基本的哲学观念:生态伦理的观念。


一、重视自然资源的保护


孟子很重视人与自然环境之间的关系问题,将自然界视为人类生存条件的最亲近的保障和来源。他也谈到事实判断的问题,比如天地之运行,四时之变化,以至“千岁之日至”(即千年以后的冬至),也是能够推算出来的[2],这是孟子所能理解的最直观的自然界的存在及其变化,也是人类认识能够达到的。这里所说的认识,当然是事实认识。自然界日月星辰的运行及其四时的变化,必有其“故”,即所以然的原因,有原因便有结果,这就是平常所说的因果关系。因果关系是人类认识自然现象的最基本的形式,不仅在西方早就提出来了(见亚里士多德的“范畴篇”),中国古代的孟子也认识到这一点。孟子还认识到事物的性质和发展规律的问题,他用夏禹治水的故事阐述了这个道理。他认为,人的智力是能够认识事物的,但人在用智的时候不能“凿”,即不能刻意设置框架使事物服从,而是要顺应事物本来的性质和规律行事,就是说,要按照自然法则行事,而不能用“人工”的方式改变之;否则,就会受到惩罚。“顺天者存,逆天者亡。”[3] 做任何事情都是如此。这里既有存在的问题,又有价值的问题。人类不能乱用智力,如果乱用智力,就会出现“凿”。对于这样的用智,他是讨厌的,反对的。水的性质是流动的、液态的,其运行规律是向下的。夏禹治水之所以能成功,就在于他能够按照水的性质和规律疏导之,而不是用填塞的方法使之改变其性质,这样的用智,就是“行其所无事”即不要人为地制造出许多方案,企图改变事物本身的性质和规律,反而将事情办坏。这才是大智慧。有人则不然,他们自以为很有智,用人工的办法改变自然界的秩序以显示人的力量,其结果是恰恰把事情办坏了。


孟子对自然界的灾害也有清醒的认识。水灾是中国历史上最大的灾害之一,中国古代有许多治水的传说,有成功的,有失败的。孟子进行了总结,认为禹的方法是最正确的。他说:“当尧之时,水逆行,滥于中国,蛇龙居之,民无所定;下者为巢,上者为营窟。书曰:‘洚水警余。’洚水者,洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海,驱蛇龙而放之菹;水由地中行,江、淮、河、汉是也。险阻既远,鸟兽之害人者消,然后人得平土而居之。”[4] 当自然界的灾害威胁到人类生存的时候,就应当消除这些灾害;但是,绝不能以破坏自然的办法去消除,而只能按照自然界本身的法则去治理,即不可任意筑堤,使之改变其方向。鸟兽害人者可驱逐到适宜其生存的沼泽地带,却不可用杀害的办法消灭之。这样,人兽各得其所,既保存了自然界生命的多样性,又保证了人类生活的安定。人与自然和谐相处。


凡是讲到猛兽不利于人类生存的地方,孟子都使用“驱”字而不是用“杀”字。或许有人认为,在古代,猛兽太多,人类不具备消灭猛兽的能力,因而只能驱赶。这恐怕不是唯一的理由。人类文明开始之后,便能够使用各种工具,包括金属工具,对自然界的动物完全有能力消灭之,但是却没有这样做,这恰恰是人类“文明”的一个重要标志。正因为如此,直到殷、周之际,我国大部分地区包括北方,森林茂密,虎豹出没。“周公相武王诛纣,……驱虎、豹、犀、象而远之,天下大悦。”[5] 正反映了这种情况。“驱而远之”是指使其远离人群,回到森林之中。这就是“各得其所”。这与杀尽斩绝的做法是决然不同的。人们不一定在一次或几次大规模杀戮中便可消灭所有猛兽,但是如果大开杀戒,不断地杀下去,用不了很久,就会将这些动物消灭。这里有文化的问题,有人类对待自然界的态度问题。


但是,人类文明还有另一面,这就是有些文明(或全部文明?)从一开始就造成了对自然的破坏。现代科学研究已证实了这一点。有一篇介绍美国学者乔纳森·韦纳所著《地球的奥秘》的文章说:“大量事实与研究表明,人类创造美好文明的同时,也造成了日益严重的资源、环境、生态、人口等问题,这些问题对人类自身的生存与发展已构成了严重的威胁。人类改变着地球,地球也改变着人类。历史终于让人类开始懂得,只有使全社会每一个公民,特别是决策层了解地球,懂得人类只有和地球和谐共处,使关爱和保护地球成为行为准则时,人类才真正摆脱愚昧和无知,才可能创造最美好的人类文明。”[6] 现代文明(工业文明)所造成的破坏就更加严重,很多动物已经灭绝,有些则濒临灭绝。动物的灭绝意味着森林面积的大量减少,土地的被破坏,水土流失而造成沙漠化,水资源跟着减少,整个生态系统遭到破坏,形成一系列的危机,最终将是人类文明自身的灭亡。通过孟子在人与自然关系问题上的记载和论述,便可知道,中华民族之所以在几千年的历史中能够延续和发展,与这种尊重自然的生存方式是分不开的。世界上有些古老的文明已经从地球上消失了,其中的一个重要原因就是自然生态环境遭到了破坏。这是值得记取的历史教训!现在要重新发现“新大陆”是不可能了,地球上几乎每一个角落都有人类生存,或留下了人类的足迹,我们只有一个地球。


孟子对自然界的生态环境和各种资源是非常重视的。他清楚地认识到,人类的一切生活资源都来源于自然界,人类是依靠自然界所提供的资源生活的。孟子提倡“仁政”、“王道”,人们只注意到社会政治层面的内容,即统治者对人民要实行仁道。其实,它还包括对自然界的所有生命的爱护,对自然生命法则的尊重。“不违农时,谷不可胜用也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,林木不可胜用,是使民养生送死无憾也。养生丧死无撼,王道之始也。”[7]“不违农时”是农业社会的基本原则,是人类生产活动所应当遵守的。孟子很重视自然界的生长之道而反对“揠苗助长”。庄稼的生长需要自然条件,除了土地,还需要雨水,“七八月之间旱,则苗槁矣。天油然作云,沛然下雨,则苗勃然兴之矣。”[8] 但是天怎样才能下雨呢?这就需要自然界的良好循环。当时并没有现代的科学技术,既不能靠人工降雨,也不能靠别的任何方法,只能靠自然界的“赐予”,但是,按照孟子的理解,只要遵循自然界的运行法则而不要过分索取、掠夺与破坏,就能够得到这样的“赐予”。


至于“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”,则是关系到如何向自然界索取的问题。孟子反对用细网打鱼,反对在树林生长期入山砍伐,正是避免造成生态的破坏,使鱼类和树木能够正常生长,这样就可以经常有鱼可捕、有树可伐。这是一个很普通的道理,但又有很深刻的含义,即不仅要为目前利益着想,而且要为长远利益着想;不仅要为人类自身的利益着想,还要为自然界的生命发展着想。这后一点更是孟子仁学思想的重要组成部分。根据古代的规定,渔网在四寸(古代尺寸)以下就是密网(“数罟”),禁止用密网在湖泊中捕鱼,其目的是为了保留鱼种,使小鱼能够生长。古人绝不允许“竭泽而渔”。这里不仅有法律禁令,而且需要公共意识。古人也很重视对山林的保护,有很多具体的规定。比如《逸周书·大聚解》说:“禹之禁,春三月,山林不登斧斤。”在春天正是万物生长的季节,禁止砍树的斧子进到山林。又如《礼记·王制》说:“草木零落,然后入山林。”即冬季树叶凋落之后再进山林。即使进了山林,是否可以任意砍伐呢?不能。古代也有市场交易,木材、禽兽鱼鳖之类都可以上市,但“木不中伐不粥于市,禽兽鱼鳖不中杀不粥于市”[9]。意即树木不到砍伐的年龄尺寸,便不能上市交易,禽兽鱼鳖不到足够的年龄体积,便不能上市交易。诸如此类的规定还有很多。《记记》中的《曲礼》《檀弓》《王制》《月令》《玉藻》《祭义》《坊记》等篇都有较详细的记载和论述。孟子只是将这些规定加以理论化的解释,使人们树立一种正确的生活态度,正确地对待自然界,并且认为这是“王道”的真正开始。


“养生送死”与儒家所说的孝有关。如果能够做到细网不入湖泊,斧斤能以“时”入山林,那就能够做到鱼鳖不可胜食而木材不可胜用。鱼鳖不可胜食而木材不可胜用就能够做到“养生送死而无憾”,即人人能够安居乐业而尽孝道,这就是“王道”了。


保护森林,保护动物,这是儒家的一贯主张。过去学术界只看到儒家在社会政治方面的主张,忽视了这方面的内容。现在由于现实的生态、环境问题的严重性,促使我们重新反思儒家传统文化,重新发掘这方面的精神资源,对于进一步认识儒学的本质及其价值是很重要的。《礼记·祭义》记载曾子论孝时说:“树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:‘断一树,杀一兽,非以其时,非孝也。’”这里的“夫子”实指孔子。在孔子和曾子看来,乱砍滥伐乱捕杀,就是不孝。上面所引孟子的思想与此是一脉相承的。对于山林只有保护而后取之,才能“取之不尽”,对于禽兽只有保护而后用之,才能“用之不竭”。只有这样,人与自然才能保持生态平衡,和谐相处。如果把孝扩大到对天地自然界的范围,那么,其意义就更加深刻了。《礼记》中也有这样的思想,比如《郊特牲》说:“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也。”这里所说的“上帝”虽然沿用了殷周以来的用法,但其意义已经发生了变化。它不再是人格神,而是生长万物的自然界,是万物之“本”,因此要有敬意,要“报本”。《郊特牲》又说:“地载万物,天垂象,取财于地,取法于天,是以尊天而尊地也。”天地自然界是万物之本,归根到底也是人之本,人要以天地为法而取其材,因此要尊天尊地,也就是尊“上帝”。这样的天地当然不是人格神。但是就其为万物之“本”而言,则又有一种神圣性。


按照孟子的思想,不仅对于山林和禽兽要保护,即使对于水土也要保护。他的“仁政”学说不仅反对战争与杀伐,而且反对“辟草莱,任土地”[10],即乱砍滥伐开山种地。战国时期,法家的富国强兵之术就包括“辟草莱,任土地”,即开荒种地。孟子为什么反对呢?这是值得深思的。其实,孟子是很重视尽地力的,五亩之宅,也要种上桑树,养蚕织布;百亩之田(理想的井田制),要勤于耕种,“教之树畜”,即种树养畜。这样就可以过上“五十而衣帛,七十而食肉”的生活了。在孟子看来,发展生产,提高生活水平,这正是仁政的体现,但问题不在于用毁坏草地、开辟耕地的办法,而在于提高生产水平以及合理的土地制度。何况那些“辟草莱,任土地”的人,其实是为了聚敛财富,滥用民力,以满足统治者荒淫无耻的生活,并不是为了人民。因此他又说:“今之事君者皆曰:‘我能为君辟土地,充府库。’今之所谓良臣,古之所谓民贼也。君不向道,不志于仁,而求富之,是富桀也。”[11] 当时的问题并不是缺少土地,而是如何使百姓富足,对于山林、草地则要保护之,不要破坏,使各种资源得以保存并发挥其作用。“辟草莱,任土地”会造成自然环境与生态的破坏,自然环境一旦破坏之后,想进一步发展经济也就不可能了。如果说过去对于孟子的这一思想理解不深的话,现在当生态环境遭到严重破坏并受到自然界的不断惩罚的时候,应当能够深刻理解其中的含义了。


除了草地之外,水也是孟子所关心并经常谈到的。中国远古时代固然有过水患,孟子多次讲到古代洪水泛滥、夏禹治水的故事,以此论证他的仁政学说。但是另一方面,水又是生产和生活中不可缺少的最基本的自然资源,从一定意义上说,水就是生命之源。因此他说:“民非水火不生活。”[12] 不过,在孟子时代,水的资源并不成问题,不像现在有些地方,饮水已经变成首要问题,以致只有移民了。尽管如此,孟子已经认识到,只有有源之水才能长流而不竭,无源之水则即刻便会干涸。那么,水源何在?如何保护?联系到上面所说对于山林、草地的保护,孟子似乎有一种生态循环的思想。水在地中,但又从天上来,“油然作云,沛然下雨”,才能使地上的生命得以生长。但是,如果不能保持森林、草地和水土,那情况就很危险了。因此,只有保证水源不受破坏,形成良好的生态循环,水才能源源不断而来。《孟子》中有关于水的一般议论,说:“徐子曰:‘仲尼亟称于水,曰“水哉,水哉!”何取于水也?’孟子曰:‘源泉混混,不舍昼夜,盈科而进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。苟为无本,七八月之间雨集,沟浍皆盈;其涸也,可立而待也。故声闻过情,君子耻之。’”[13] 这段话是同人格修养联系起来讲的,一般被看作是比喻;但是,即使如此,孔子和孟子都喜欢用水来比喻人生,就足以说明他们对水资源的重视了。其实,在儒家学说中,人与自然本来就是不能分的,是在统一的生命整体之中存在的,而水又是生命中最重要的。人们常说“饮水思源”,就是不要忘记水的源头,并且要保护水源而不要遭到破坏。可是现代人却往往饮水而不思源,甚至任意破坏水源。现在,黄河上游的湖泊源泉有很多已经干涸,这主要是人为造成的,不是自然界本身造成的,黄河下游的山东省即孟子的家乡,已经出现断流。孟子的论断已经得到了验证。如果黄河变成无源之水,那么,中国北方大部分人的生存问题就可想而知了。


二、“人禽之辨”及“仁民爱物说”


孟子有著名的“人禽之辨”。他认为,人之所以异于禽兽者,就那么一点点(“几希”)[14]。但这一点点区别却非常重要,它不仅把人与动物区分开来,而且是处理人与自然关系的根本依据。这一点区别就是,人有“不忍之心”、“恻隐之心”等道德情感,并由此而有仁义之心,动物则没有。在孟子看来,人有道德情感,这是“天之所与我者”,对个人而言,这是先天的;对人类而言,可说是自然界进化的结果,也是道德进化的结果。孟子说,“天之生物也,使之一本”[15]。这所谓“一本”,就人而言是指以父母为本,但就人与万物合而言之,则是指天地之仁心,即道德目的性,它是由人来实现的。因此,道德情感是人之所以为人之处,也是人的尊贵之处,所谓“天爵”、“良贵”是也。


这一点“不忍之心”,就是仁的根苗,人人皆有,看能不能“扩充”而已。如果能“扩充”,就是君子、大丈夫;如果不能,那就离禽兽不远了。“扩充”,就是使这些道德情感不断充实,不断扩大,由潜意识变成显意识,贯彻到人的行为中,以此待人接物,做到“仁民而爱物”[16],既施之于人,又施之于物,实现人与人、人与物的和谐相处。这是人的理想境界。但是,有些人却不知“扩充”,甚至将自己的道德良心丢弃了,对于这样的人,“又何难焉”[17],能责备什么呢?他不过行禽兽之行罢了。


值得注意的是,孟子所说“仁民爱物”之“物”,是包括禽兽在内的,甚至主要指动物而言的。他的“人禽之辨”,绝不仅仅是把人与动物区别开来就算完事了,更不是以人比动物更高贵而自居。正好相反,“人禽之辨”的更深层的含义是人对动物要有同情、关爱和保护意识。这既是人的尊严,又是人的职责。人之所以为人之性在于仁,仁的本质在于爱,孟子是主张“爱有差等”的,但这绝不意味着仁爱是有局限的、缺乏普遍性的。仁的普遍性就在于爱一切生命。人的道德情感是生命情感,人是生命存在、情感存在,人的高贵之处就在于能使道德情感实现出来,施之于万物。人与万物本来是一体的,万物都在我的主体关照之中,所谓“万物皆备于我矣”[18]。过去有人把“万物皆备于我”解释成万物只在我的心中,没有客观性,因而是主观唯心论的说法。这种用西方认识论的模式解释孟子哲学的做法,把孟子哲学的精神完全曲解了。孟子所说的“我”固然有主体性的含义,但绝不仅仅是通常所说的认识主体,毋宁说是情感主体,严格说来是知情合一的,但情感是其核心。“我”也不仅仅是精神主体,“我”还是身心合一、形神合一的存在。孟子有“大体”、“小体”之分,但“大体”并不是与形体相对立的精神实体,它是与形体在一起存在的,所谓“形色,天性也”[19],就足以说明这一点。


在这样的理解之下,孟子的“万物皆备于我”就具有生命整体论的意义。一方面,万物与我的生命存在不可分,可说是我的生命的一部分,就如同我的四体一样不可分。另一方面,“我”作为主体,是以其“本心”即生命情感关照万物的,万物都在“我”的情感关联之中。万物既是情感对象,又在情感活动之中,“我”与万物是统一的,而不是对立的。这同认识主体以万物为对象而认识之,是不同的,与那种将万物视为没有客观性的纯粹知觉更是不同的。孟子在讲“万物皆备于我”这句话时,是同诚、仁、乐这些范畴(在使用“范畴”这一概念时,要同西方哲学中的“范畴”进行必要的区分)联系在一起的。“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”[20] 为什么反身而诚就能得到最大的快乐呢?因为万物本来就在我的情感活动之中,只要我敞开胸怀,“扩充”其情,思其在我者,就能体验到生命的和谐之美、和谐之乐。这里还有实践的问题,“强恕而行”就是努力不懈实行恕道,这本来是我所具有的,可谓“求仁而得仁”。


这里的“恕”道,是不是仅仅指“推己及人”的人间性,这是一个值得思考的问题。孟子是主张“推思”[21]的,除了“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”这样的由近及远地推行仁道之外,孟子对齐宣王“恩足以及禽兽”[22]的做法给予很高评价,由此可以证明“恕”道从某种程度上讲是可以推及动物的。这是仁的差异性与普遍性相结合的一个例子。即使是“恕”道只限于人间性,但仁道却绝不限于人间性,从第一节所说的“仁政”、“王道”也可以证明这一点。


齐宣王在大堂上看见有人牵牛走过,便问干什么,回答是杀牛做“血祭”。齐宣王以其“无罪”而被杀,“不忍其觳觫”(“觳觫”指恐惧貌),便“舍之”;由于“血祭”是不能取消的,因此又“以羊代之”。孟子认为,这种“不忍”之心,就是“仁术”,是道德心的表现。孟子从这件事中得出结论说:“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”[23] 对于禽兽,见其生而不忍见其死,闻其声而不忍食其肉,这是人的仁心的最直接的表露,是对生命的一种同情心。鲁迅曾经嘲笑“君子远庖厨”这句话,那是对“肉食者”而言的,暂且不论。就一般人而言,大致都有这种情感。孟子讲这句话显然是出于真心的,不只是为了“游说”。这不仅是人情之所不免,而且是一种道德意义上的生命关怀。由此便有人对自然的道德关系。


禽兽虽然没有人的道德情感、道德本心,但却是有生命的,更不是人类的敌人。从生命的意义上说,人与禽兽是一样的,也是平等的。禽兽作为天地中之一“物”,应在仁的范围之内,应当受到尊重与关怀。“人之所以异于禽兽者”,不仅在于人有一点道德情感,更重要的还在于人能够“扩充”其道德情感,既施之于人类,又施之于动物。以爱心对待动物,只有人类才能做到,也只能依靠人类去实行,这才是人的尊贵之处。如果认为,人是万物中最尊贵的,因而可以藐视万物,宰制万物,无所不为,无所顾忌,任意杀害、役使万物,那绝不是孟子的思想;恰恰相反,这正是孟子所反对的,因为这绝不符合人的本性。


对动物的同情和关爱被认为是一种“移情”作用,但是这种“移情”并不是毫无根据的。动物不仅有知觉,而且有情感,有语言。看见动物被杀时的恐惧样子,一个情感意识健全的人都会产生“不忍”之心,这不光是人将自己的情感投射到动物身上,动物本身就是有情感的,并且是能够表达情感的,“觳觫”就是一种情感表达,即感觉到死亡来临而无助的情感表达,人对之油然而生的同情之心,就是一种情感交流,不只是简单的一种“移情”。人对土石为什么没有这样的“移情”?因为土石并无生命。但是真正思考起来,就是土石也是与生命密切联系的。人对动物的这种同情,是一种生命意义上的“不忍之心”,有了这种“不忍之心”,就能够在处理人与动物的关系上有一种道德意识、道德义务。这不是微不足道的小问题,这是人类如何生存的大问题。


植物也是有生命的,树木和森林,就是人类生存环境的重要组成部分,也是人类生命的组成部分。植物不仅造福于人类,使人的生命有所依托,而且给人类以美好的享受,使人感受到生活之美、自然之美、人与自然和谐之美。在生命的意义上而不仅仅是在“实用”的意义上,人类对于植物也要有爱惜之心、保护之心。孟子用“牛山之木”为例说明了这个道理。齐国郊外的牛山上生长着树木,在日光雨露的浸润之下发芽、成长、繁殖而成为茂密的森林,郁郁葱葱非常之美。但是,如果不去爱惜它、保护它,而是天天用刀斧去砍伐它,等新的树苗生长出来之后又用牛羊去放牧它,那么,过不了多久,牛山也就变成一座秃山了,有何美之可言?孟子举这个例子主要是用来做比喻的,是要说明人虽然有仁义之心,但是也要保护,不可“放其良心”[24]。但是,这个比喻不同于一般的比喻,就是说,它不仅仅是用来做比喻,同时还表达了孟子的生态观,表达了对自然界的看法,表达了在人与自然关系问题上的基本态度。对于自然界的万物如森林树木,是要“养”的。树木的生长需要自然条件,需要“日夜之所息,雨露之所润”,但是在人类活动所能到达的地方,就容易造成破坏,如果对树木没有爱惜之心,就很容易破坏殆尽。在这种情况下,更需要一种自觉的意识,保护树木而使之不受破坏。这也是仁的重要表现,是人性的问题、人的生活态度问题。养护万物,使之“各得其所”,这是人类的责任。“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”[25] 不仅人的良心需要保养,万物皆然,万物也是有性的。这里所说的“物”,范围极广,当然包括“仁民爱物”之“物”。


有仁义之心而不可放失,因此要“存心”。但人之所以“存心”,是为了“事天”。孟子的“存心养性事天”之学[26],就是存其仁义之心以对待天地万物,养护万物就是尽人之性以“事天”。所以孟子对于万物有一种亲近感,对于动物和树木有一种使命感,主张爱惜、同情和保护之,使它们不要“无罪”而受到伤害与破坏。这种胸怀就是仁者的胸怀,大丈夫的胸怀。大丈夫并不是凌驾于万物之上,以宰制万物为其职志。孟子讲了一个冯妇的故事,表明他对那些以杀戳动物为本领的人的看法,很有意思。晋国有个叫冯妇的人,“善搏虎”,有次他到野外,有许多人正追虎,但老虎靠山而立,这些人不敢接近。他们看见了冯妇,便赶快迎接,请他“搏虎”。冯妇也就卷起袖子,伸出胳膊,走下车来,准备去博。大家都很高兴,但真正的“士”却讥笑他。后来,冯妇“卒为善士”,不再去搏虎了。[27] 老虎伤人则可以驱赶,无罪而“搏”就不应该了,为了满足人的某种欲望而杀之就更不应该了。“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。”[28] 对于自然界的万物就应如此。这几乎近于一种宗教情感,但其中却有深刻的生态意识。


毫无疑问,孟子的“仁学”是关于人的学说,“仁也者,人也”[29]。人如何成为仁,也就是人如何成为人。反过来说也是一样。但这同人类中心论绝不是一回事。孟子很重视人的创造性、人的主体性,但人要做德性的主体,要普爱万物,与万物和谐相处。他没有把人与自然界对立起来,使人成为万物的“主宰者”,使万物变成被奴役、被宰割的对象,而是要将仁推之于万事万物,使万物能“各得其所”,实现人与自然的生命和谐。自然界充满生机,人才能享受到生命的快乐,这就叫“上下与天地同流”。


为了“祭礼”的需要,杀牲是不可避免的,齐宣王还是杀了羊,孟子也没有提出不该杀羊的主张。羊作为家畜,难免遭到屠杀的命运,孟子只能提出“君子远庖厨”的说法,以表达人有“不忍之心”,并将这种“不忍之心”推行到社会政治和自然界。这里似乎也有何者该杀、何者不该杀,何时该杀、何时不该杀的问题,孟子没有进一步讨论这类具体问题,但是从他的一系列论述可以看出,不能无故而杀生,当必不得已而杀之的时候,也有轻重缓急的问题。《祭礼·王制》说:“诸侯无故不杀牛,大夫无故不杀羊,士无故不杀犬豕,庶人无故不食珍。”牛、羊、犬、豕是做祭礼用的,也是家畜,可供食用,但上自诸侯,下至士大夫,都不能无故而杀。至于庶人即老百姓,虽然“林麓山泽以时入而不禁”,但也不能无故吃珍禽异兽之肉。《礼记·玉藻》有相同的记载:“君无故不杀牛,大夫无故不杀羊,士无故不杀犬豕。君子远庖厨。凡有血气之类,弗身践也。”血气之类就是指一切动物,“弗身践”注作“弗身翦”,声之误,翦即杀也。这同孟子的思想是一致的。但不管怎样,人的“不忍之心”、“仁义之心”是不能丢掉的。孟子所关注的是人类的道德情感与生活态度的问题,有了这种情感和态度,对动物和家畜以及一切生命,便有一种真实的生命关怀。有了这种关怀,对待具体问题就会有各种具体原则,即所谓“规矩”,使各种问题得以更好地解决。这不单是法律问题,而且是伦理道德问题,伦理道德问题需要人的自觉自律,不能靠强制,但是能满足人的普遍的道德情感的需要。只有这样,人生才是幸福的。


儒家不是素食主义者,没有达到“不杀生”那样的宗教境界,但儒家认识到一切生命的可贵,认识到自然界的生命有其生存的权利和价值,而人有责任、有义务保护一切生命。因此,儒家绝不提倡“滥杀”。孟子最痛恨那些“嗜杀”成性者,认为他们是“残贼”之人。在对待人的问题上是如此,在对待其他生命的问题上也是如此。


热爱生命,热爱大自然,这是儒家的生活态度,也是整个中国哲学与文化的重要传统。孔子说过,仁智之人对自然界的山和水充满了爱,能够体验到乐,因为山和水与人的生命息息相关,有一种内在的生命联系。孟子不仅对自然界的动物、植物有很深的关怀和爱意,而且对人和动、植物赖以生存的山、水表现出极大的关怀。他认为植物——树和草就是“山之性”[30],就是说,山也有生命的。人不应该破坏山之性,当然更不该戕害人之性。人之性不同于山之性,但人之性所以为人性,就在于以仁对待牛马和山之性。所以,人性与万物之性并不是对立的,而是息息相关的。孟子善用比喻,但在比喻中就表现了他对人与自然之间的生命相关性的重视。比如他很喜欢河水之“盈科而进”,比喻生命之有源,内在之充实。他所说的“充实之谓美”[31],是和大自然的生命不可分的,是“万物皆备于我者”之美。人的仁心归根到底是“天之所与我者”[32],是自然界给予的,自然界虽有其超越的层面,但这超越层面是“普照”大地的,是在人类和万物的生命活动中体现出来的,“天之生物,使之一本”[33],这“一本”就是生命之本、价值之本。人与人、人与万物虽有差别等次,但都要归到“一本”,实现普遍的生命关怀。他所追求的“上下与天地同流”的境界,即表现了对自然界生命的崇敬与赞美,是对人与自然“合一”的生命体悟。


儒、墨之间在仁的问题上展开过争论,墨家批评儒家的“爱有差等”,孟子又批评墨家的“爱无差等”,但有趣的是,墨子讲“兼爱”,却只限于对人类的爱,只限于人间性,孟子虽讲“差等”,却主张对万物施之以爱。从这个意义上讲,孔、孟儒家似乎更具有生态意识。儒家重视人与天地万物之间的生命联系,承认自然界的生命价值,将人放在自然界生生不息、创造不已的生命过程中去理解,而不是孤立起来,甚至与自然界对立起来去理解。因此,儒家所说的爱,具有目的性,而不是工具性的,即不是为了人类的利益而去“爱物”,而是出于对生命价值的尊重。墨子讲仁爱,则是与功利相联系的,他讲“兼相爱”,是为了“交相利”,因此具有工具性。这绝不是否定墨子学说的价值,墨子学说自有其价值,尤其在科学认识方面可能发挥很大作用,并在利益分配方面提出了某种宗教形式(“天志”)下的抽象原则,其特点是把伦理与利益结合起来。但是,在人与自然的关系问题上,墨家除了认识与改造自然的学说之外,并没有建立起任何价值学说,他的“天志”是为人类利益而存在的。儒家孔、孟在认识自然方面并无创获,但在人与自然之间建立了非常重要的价值关系,这是儒家的重要贡献。


孟子对孔子的“仁学”,不仅从心理情感上进行了论证,将仁理解成人的存在本质,而且将仁的实施推广到自然界,第一次明确地提出“仁民爱物”的主张,建立了人与人、人与自然之间的既有差等又有普遍性的价值关系,这是孟子的一个重要贡献。孟子说:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”[34] 这是关于仁的一次全面的论述。这种由近及远、由人及物的仁爱学说,虽然包含着差异性,有亲疏远近之别,但又兼顾到人与物,因而有普遍性。它是从血缘关系开始的,但又超越了血缘关系。


孟子很重视亲情关系,很看重孝,说过“仁之实,事亲是也”[35]。“亲亲”被看成是仁的最真实的内容,同时又是仁的起点。仁即由亲亲开始,不断向外推行。这是一个自然的过程。“仁民”是对人民的爱,包含对人的尊重,具有道德尊严上的平等之义。“爱物”则是生命意义上的同情之爱,含有爱养、爱护、保护、保养之义,这是人的责任和义务,是人的生命情感的需要,其中也含有对生命的价值的尊重。人与物是在生命意义上联系起来的,不是从单纯的利害关系联系起来的。从生命的意义上讲,人与物也有平等之义,因而有“不忍之心”、同情之心。至于无生命之物,如山与水,也不是与生命无关,而是关系极大,它是生命存在的基础,因而也应当爱。


这样看来,人与天地万物是一个生命整体,“人禽之辨”既把人同动物区别开来,又把人同动物联系起来,以同情之心对待动物和一切生命,以尽人类的职责。这种爱是超乎功利之上的,因而是伟大的。


三、人应当怎样生活


孟子有“五十衣帛”、“七十食肉”之说,这是孟子的一个重要主张。但这不仅仅是一个经济生活的主张,而是关系到人与自然界的关系问题,关系到人类生存方式的问题。


孟子在阐述他的主张时说:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”[36] 百亩之田,五亩之宅,这是孟子所理想的经济制度,是农业社会的乌托邦,并没有实行过。但是,从中所反映的问题却值得重视,这就是人类应当过一种怎样的生活?或者说,人类应当怎样生活?为什么要五十而衣帛,七十而食肉?对此可能有不同解释。有人可能认为,当时的经济发展水平不允许过早地衣帛、食肉;有人可能认为,为了体现儒家孝的原则,只能让老人衣帛、食肉。但是在我看来,最重要的原则是,人类要过一种有节制的生活,既要满足基本的生活需要,又不能要求过多,以满足无穷无尽的欲望。就当时的社会发展程度而言,孟子认为这样的生活就是一种健康而正确的生活方式,不仅要发展经济,农、桑、家畜并养,而且要“谨庠序之教”,即发展教育事业,使子弟懂得孝悌之义,从而能够尊老养老。树桑以养蚕,要尽力而为之,但首先要供养五十岁以上的老人,因为“五十非帛不暖”,这是合乎养生道理的。养畜以食肉,不仅要尽力而为之,还要照顾到家畜的生长情况,所谓“无失其时”,就是不到一定年限,不能随便杀而食之,不能吃小鸡、小狗、小猪,还要考虑到家畜的繁殖等问题(见赵岐注),不能“今日有酒今日醉”。《淮南子·主术训》说:“鱼不得长尺不得取,彘不期年不得食。”这是古代很普遍的看法,也是人们普遍遵守的规则,不管是不是以法律的形式被确定下来,实际上是人人必须遵守的道德法、习惯法。这里不仅要考虑到人的需要,还要考虑到家畜自身的生命需要。这同“君子远庖厨”所表现的“不忍之心”是相联系的,是一种生活态度的问题。之所以七十而食肉,是因为“七十非肉不饱”[37]。这无非是说,让老年人享受到更好的生活待遇,这是子女应尽的义务。至于七十以下是不是完全不能吃肉,好像并不是绝对的,五十衣帛、七十食肉只是一个最低限度的要求。


在孟子看来,人不仅要满足物质生活,而且要满足精神生活;不仅要满足身体感官需要,而且要满足精神情感需要。这就需要进行心性修养。“人之于身也,兼所爱。兼所爱,则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉,则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者,岂有他哉?于己取之而已。体有贵贱,有大小。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。……饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。饮食之人无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?”[38] 孟子这里所说的“身”是指身体,但不只是形体,它还包括人的心理、精神层面,即他所说的“心”。就是说,身体本身是身心合一的整体,但又有“大体”与“小体”之分。人没有不爱护自己身体的,既爱护就知道保养。人应当“大体”与“小体”一起保养,但更要保护“大体”。如果只是讲究吃喝以养其“小体”,这样的人会受到人家的鄙视。如果既要吃喝而又无所失,即重视心性修养,那么,这样的人绝不仅仅是为了“尺寸之肤”即形体而活着。这就是孟子的身体观。


孟子的身体观是身心合一论的整体观,他既重视感官形体生命,同时又重视精神生命,而以精神生命为人生的更高追求。所谓君子、大丈夫就是能够以精神修养为其生命存在的人。对于一般庶民,“无恒产则无恒心”,因此要“制民之产”,使人民富起来,再修养他们的道德精神。对于君子来说,则“无恒产而有恒心”[39],即使没有固定财产,也能保持道德情操,这正是君子人格的力量之所在。


庶民虽然“无恒产则无恒心”,但并非无道德之心,无仁义之心,只是不能恒久地保持罢了。因此,对于老百姓要“制民之产”而后使之保持其道德心,培养其道德心。这也是君子的使命。“天之生斯民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉。”[40] 后知、后觉并不是无知、无觉,只是修养启发其潜在的仁义之心从而实现之、扩大之。“人皆有不忍之心”[41],推而广之,便能达之于万物,实现“仁民而爱物”的境界。“人之有四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”[42] 人有“四端”之心,即恻隐、羞恶、辞让、是非之心,就如同人有四肢一样,本来是人的身体所具有的。人无四肢,不成其为人;人无“四端”,亦不成其为人。人人都知道保养其四肢,也知道保养其“四端”,扩充其“四端”。一旦扩而充之,便如同江河之不可御,无所遇而不至。这就是人之所以为人的存在方式。


但是,要做到这一点,就需要人格修养。为此,孟子提出“寡欲”的主张。他说:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”[43] 这里所说的“存”,是指心之所存,即存在意义上的“存”,“虽存乎人者,岂无仁义之心哉”[44]的“存”。可见,道德情感就是人的存在方式,人是价值存在,不只是“尺寸之肤”的形体存在。这里所说的“欲”,是指物质欲望。孟子并不反对人的物质欲望,人没有物质欲望,如何能存在?只有当“生”和“义”发生冲突而不能“兼得”的时候,君子才做出“舍生而取义”的选择;在一般情况下,则要将二者统一起来。但是,“寡欲”是人的生存的基本原则,也是心性修养的重要原则。寡欲之人即使仁义之心有所丧,但不会丧失得很多;多欲之人即使仁义之心有所存,却存得很少了。


现在再联系到孟子的“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉”以及“仁民而爱物”的思想,他的“寡欲”之说就不是没有意义了,即不是一般地说说而已,更不是一般的宗教修养问题。从本质上说,孟子的“寡欲说”确实具有宗教修养的某些性质,但与一般宗教的不同之处在于,他是面对整个自然界的,是出于对自然界的所有生命的尊重与“不忍之心”。人能扩充其“不忍之心”而做到“寡欲”,就能够解决好人与自然的关系,实现人的生命价值。这就是人的生存方式。如果放纵其欲望,一切都是为了满足欲望,那就势必造成人对自然界的无止境的掠夺,进而造成自然资源的枯竭,最终造成人想生存而不能生存的境地。


孟子特别反对统治者的纵欲与享乐,因为在当时的情况下,只有统治者才有权力进行各种各样的掠夺。他主张不仅要“与民同乐”,而且要与鹿麋同乐,与山川大地同乐;不仅要“察于人伦”,而且要“明于庶物”。孟子的仁学不仅将孔子关于仁的学说推之于社会政治层面,而且推之于自然界的万物,以实现人与人、人与自然的和谐统一为最终目的。而要实现这一目的,人类不仅要“养形”而且要“养心”。“养心”的最好办法就是“寡欲”而不是“多欲”。欲望是人人都有的,是人类生存的基本条件,“男女居室,人之大伦也”[45],当然不能取消;但是,人应当节制自己的欲望,以满足道德情感上的需要,更不应放纵其欲望,以致无所不为。这就是孟子所提倡的生活态度和生活方式。这样的生活态度、生活方式,很值得现代人认真反思。


希腊的斯多葛也主张“寡欲”,因此有人将斯多葛派与儒家进行比较,认为他们都主张人的修养。但是,二者之间仍有区别。斯多葛派主要从人的“理智”上说,关心的是人的身体健康,因而与西方文化的基本传统相一致,并不涉及人与自然之间的伦理关系。孟子则主要涉及人与自然之间的伦理关系。孟子主要是从人的“不忍之心”、“仁义之心”即道德情感与道德理性出发,关心他人与自然界的万物,即不仅要尊重他人,而且要尊重万物,在人与自然之间形成了伦理关系,即所谓生态伦理。这是孟子仁学最重要的贡献。

[1]《孟子·万章上》。


[2]《孟子·离娄下》。


[3]《孟子·离娄上》。


[4]《孟子·滕文公下》。


[5]《孟子·滕文公下》。


[6] 薛平:《给地球多一点点爱》,《中华读书报》2001年8月8日。


[7]《孟子·梁惠王上》。


[8]《孟子·梁惠王上》。


[9]《礼记·王制》。


[10]《孟子·离娄上》。


[11]《孟子·告子下》。


[12]《孟子·尽心上》。


[13]《孟子·离娄下》。


[14]《孟子·离娄下》。


[15]《孟子·滕文公上》。


[16]《孟子·尽心上》。


[17]《孟子·离娄下》。


[18]《孟子·尽心上》。


[19]《孟子·尽心上》。


[20]《孟子·尽心上》。


[21]《孟子·梁惠王上》。


[22]《孟子·梁惠王上》。


[23]《孟子·梁惠王上》。


[24]《孟子·告子上》。


[25]《孟子·告子上》。


[26] 见《孟子·尽心上》。


[27] 见《孟子·尽心下》。


[28]《孟子·尽心下》。


[29]《孟子·尽心下》。


[30]《孟子·告子上》。


[31]《孟子·尽心下》。


[32]《孟子·告子上》。


[33]《孟子·滕文公上》。


[34]《孟子·尽心上》。


[35]《孟子·离娄上》。


[36]《孟子·梁惠王上》。


[37]《孟子·尽心上》。


[38]《孟子·告子上》。


[39]《孟子·梁惠王上》。


[40]《孟子·万章下》。


[41]《孟子·公孙丑上》。


[42]《孟子·公孙丑上》。


[43]《孟子·尽心下》。


[44]《孟子·告子上》。


[45]《孟子·万章上》。


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本文责编:陈冬冬
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