蒙培元:仁与天命——孔子

——《蒙培元全集·人与自然——中国哲学生态观》第五章
选择字号:   本文共阅读 66 次 更新时间:2022-05-16 16:51:53

进入专题:   天命   孔子  

蒙培元 (进入专栏)  

   孔子是儒家生态哲学的开创者。孔子虽然没有明确提出“生态哲学”这个概念,如同他并没有提出“哲学”这一概念一样;但是,在他的思想言论中包含着丰富的生态意识,并影响到后来儒学的发展。儒家的“天人合一”之学是从孔子开始的,孔子的“天人合一”之学与生态哲学有极大关系。孔子不仅是提倡人间关怀的人文主义始祖,而且是主张人与自然和谐相处从而得到人生乐趣的伟大思想家。

  

   一、仁与天有无关系

  

   孔子学说的核心是仁,这是大家都公认的。仁是孔子和儒家人文主义精神的集中体现,是主体的自觉意识,是人的最高德性。但仁并不是与天毫无关系,恰恰相反,就其潜在的可能性而言,仁是由天赋予人的。孔子的“知天命”之学,就是实现仁德的重要途径。

   那么,天是什么呢?是不是上帝一样的最高神呢?关于这个问题,我在《情感与理性》一书的第十四章《敬畏之心》(中国社会科学出版社2002年版)中进行过讨论,现在再作一些补充说明。

   毫无疑问,在西周以前,天就是上帝,这是大量文献可以证明的,不必详述;但是到了春秋时期,历史巨变,“天崩地裂”,上帝的权威发生了根本动摇,思想文化界出现了空前的自由。一个根本性的变化就是国家化的宗教神学向人文主义思潮转变。孔子就是这一转变的代表人物之一。孔子的最大贡献,就是将天解释为自然界。孔子未必像郭沫若所说是人民的革命家[ 参见郭沫若《十批判书·孔墨的批判》,《郭沫若全集·历史编》第二卷,人民出版社1982年版。],但孔子是一位思想革命家或一位宗教改革家却是可以肯定的。

   孔子并没有从概念上提出并回答“天是什么”的问题,但这并不是说他对天没有自己的理解和体认。其最深切的理解和体认就是如下的一段话:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[《论语·阳货篇》。] 这段话的最重要的意义在于,它否定了天是超自然的上帝,而明确肯定天是包括四时运行、万物生长在内的自然界。否定了上帝,自然界便是最高存在,人与万物都是自然界的产物。天即自然界的功能就是运行和生长,由功能而说明其存在,这是孔子和儒家哲学的一个重要特点。道家创始人老子否定了上帝之天,建立了“道”的哲学,他所说的“道”,就是“天道”。儒家创始人孔子也否定了上帝之天,但仍然保留了“天”的名字,他所说的“天”,也是“天道”。

   “生”的意义非常重要,这是全部儒家乃至中国哲学的核心观念(老子的“道”,也是以“生”为根本功能)。作为儒家经典的《易传》,对此进行了充分的发挥。不管《易传》是不是孔子所作(传统的说法是孔子所作,宋人开始提出怀疑,近人则普遍认为是孔子以后所作),其中关于“生”的哲学肯定是与孔子有关的。天即自然界以生为其功能并显现其存在,这说明,自然界是有生命的自然界,它本身就是生命整体。儒家看待世界的方式,就是将世界(自然界)当作有机生命体看待的,而不是看作与人相对立的机械的物理世界。

   或许有人会说,天虽不言,但并不意味着天没有人格意志,不过是“以行与事示之”(孟子语)而已。按照这种理解,天是推动四时运行、万物生长而又居于万物之上的造物主。但这样说没有什么实质性意义,因为当孔子这样说的时候,就意味着他所说的天与发号施令的上帝之天已经有了根本区别。孔子这段话的真义是,天不是能言而不言,而是四时之运行、万物之生长就是天的言说。这是一个根本性的变化,说明四时(代表时间)、万物(代表空间)就是天的组成部分,四时之运行、万物之生长就是天的存在方式。四时是自己运行的,万物是自己生长的,这就是天,不是说在时空世界之上还有一个天。四时运行不已,万物生长不止,这就是天的根本意义,即创造生命;此外,别无所谓天。

   “生”的意义远不止于此。如果说,四时运行、万物生长是天的根本意义的话;那么,天人关系问题才是孔子最关心的重要问题,即“天道性命”的问题。关于这个问题,《论语》中同样有一段最重要的话,这就是由孔子的学生子贡说出的那段话:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[《论语·公冶长篇》。] 这句话的重要性绝不下于“天何言哉”那句话,不断引起后人的争论是可以想见的。有趣的是,这段话同“天何言哉”有密切关系,前者是子贡说的,后者则是孔子对子贡说的。

   人们往往认为,从子贡这句话得出的结论是,孔子不讲性与天道一类的问题。但事实是,子贡明明说“夫子之言性与天道,不可得闻”,却没有说“夫子不言性与天道”,所以,这句话同“子不语怪、力、乱、神”[《论语·述而篇》。]是不同的。这里的问题不是言与不言的问题,而是得闻不得闻的问题。这里的前设条件是孔子有性与天道的思想,所以子贡才有“不得闻”的问题,如果孔子压根儿没有这样的思想,子贡为什么凭空提出这样的问题呢?

   当孔子对子贡说“天何言哉”这句话时,实际上表达了他对天的理解,但这句话不是从正面表述的,而是从反面表述的,其实际意义则是讲天道。在别的地方,孔子也讲到“道”的问题,比如,“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”[《论语·述而篇》。]“朝闻道,夕死可矣。”[《论语·里仁篇》。]“人能弘道,非道弘人。”[《论语·卫灵公篇》。] 这里所说的“道”,绝不仅仅是指人道,而是包括天道,确切地说,应是天人之道。但是,孔子只是提出天、道(即天道)的问题,却没有直接回答天道是什么的问题。其实,孔子关于天道的思想是在一定的语境中表达的,也就是在“文章”中表达的。这就是孔子的“下学而上达”。“上达”是要体悟的,是要“默识”的,不是用语言可以直接说明的。这正是孔子运用语言的特点。明白了这一点,就可以理解子贡说“夫子之言性与天道,不可得而闻”的妙处。

   至于性的问题,孔子确实不像后来的孟子那样大讲而特讲,他只说过“性相近,习相远也”[《论语·阳货篇》。]这句话。但是,孔子的仁学与性学是不能分开的。很难设想,在孔子思想中,仁只是后天获得性的品德,只是从经验中得来的。孔子很重视经验,“习相远也”就是对经验的作用的强调,但是仁作为最高德性,是内在于心灵而存在的,也就是天生的,这就是“性相近也”所包含的真实意思。正因为如此,他才反复强调“我欲仁,斯仁至矣”[《论语·述而篇》。]、“欲仁而得仁”[《论语·尧曰篇》。]。但是,能不能实现仁,却取决于修养实践,所以他很少许人以仁。在孔子那里,仁德虽然是天生的,却又是潜在的,在具体的个人身上,其表现是千差万别的,要全部实现出来或长久地保持下去,是很难的,他自己也说:“若圣与仁,则吾岂敢!”[《论语·述而篇》。]

   但这并不妨碍仁德即是生于天德。“生”的哲学除了生育万物之外,还有一个重要的意义,就是生出人的德性。因此,天除了具有自然生命的意义,还具有道德意义。在这个意义上,冯友兰先生所说的“义理之天”[ 冯友兰:《三松堂全集》第二卷,河南人民出版社2000年版,第281页。],牟宗三先生所说的“价值意味的概念”[ 参见《牟宗三新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1992年版,第383-396页。],都是很有道理的。但是,天既不是主宰者,也不是超绝的绝对实体,而是无限运行与创生的自然过程。天的道德意义即包含在创生之中,这种创生具有内在的目的性,此即所谓“天德”。这也就是说,作为事实的存在与作为价值的存在实际上是同一的,即整体性的,而孔子所强调的是,自然界不是被知性所认识的对象,而是人的德性的自然根源。孔子说:“天生德于予,桓魋其如予何?”[《论语·述而篇》。] 这虽然是在处境险恶的情况下所说的话,但同时又表明了孔子对德性的看法。在这里,孔子确实有担当使命的意思,但这句话同时又有普遍性意义,即不仅他个人的德性是天之所生,人的德性也是天之所生。这同他的“性相近也”是有联系的。孔子并不自许他是“生而知之者”[《论语·述而篇》。],也不敢自许他能做到“仁与圣”,那为什么要说“天生德于予”呢?这是就德性的自然来源而言的,表现出对德性的神圣性的敬畏。

   德性有很多条目和内容,但最高德性则是仁德。关于这一点,综观孔子的言论便可知晓。

   在“性与天道”的讨论中,还有一个重要问题,就是“天命”与“知天命”的问题。这是“天道”与“性”之间不可缺少的环节,也是“性与天道”的组成部分。孔子的“天人合一”之学正是通过“知天命”得以实现的。

   很多人认为,孔子所说的命或天命,是指客观必然性。这样理解似乎没有什么问题。但是,当我们说到客观必然性时是同自然界的现象联系在一起的,是指客观世界的运动变化而言的,更具体地说,是一个因果关系的问题,因而是一个纯粹认识的问题。但在孔子那里,问题并不是这么简单。

   孔子真正关心的是天人关系问题,更落实地说是人的问题。康德说,人也有两个世界,一是现象的人,一是本体的人。现象的人,是因果关系中的人,完全靠知性来解决;本体的人,则是自由意志的问题,靠实践理性来解决。孔子并没有作出这样的区分,但是仔细分析起来,他关于命的学说也有两层意思。一层意思是个人命运一类的问题,可谓之命定论。这是不能改变的,但也是很难认识的。比如,“死生有命,富贵在天。”[《论语·颜渊篇》。]“道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”[《论语·宪问篇》。]“亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”[《论语·雍也篇》。] 这样的言论是很多的。对于人的生死祸福一类的命运,不像对自然现象那样容易认识(即使是自然现象,也未必都是因果必然性支配)。确实,对于这样的命,也有“知”的问题,但不是知道何种命运如何来临以及何时来临之类的问题,而是在有限的生命中如何知道和懂得生命的意义和价值,比如生死问题以及死后有无鬼的问题。对于不可知者可存而不论,对于可知者即人生问题则需要认识清楚。“未能事人,焉能事鬼?”“未知生,焉知死?”[《论语·先进篇》。] 要想知道鬼,首先要知道人;要想知道死,首先要知道生。这个“生”不只是活着,还包括人活着有何意义、有何价值。这也是“知天命”的问题,不过,这种知完全落在现实的生命层面上,其中却包含着无限的意义。

   另一层意思是“性与天道”的问题,近乎形而上的问题。孔子没有建立起一个形而上学的体系,但是在其学说中却隐含着形而上的思想,他的“下学而上达”是达到什么?无非是形而上的意义世界;他的“一以贯之”又是贯通什么?实际上是贯通天人,贯通形下与形上。孔子两次讲到“一以贯之”,但是都没有作出说明与解释,这又一次表现了孔子的语言特色。他所说的,都是日常生活中切近的话,但是其中的意义又不止于日常生活,一旦涉及形而上的意义之处,他就打住,要别人去体会。这也许就是子贡发出“夫子之言性与天道,不可得而闻也”的感叹的原因。

   孔子对曾子说:“参乎!吾道一以贯之。”曾子的体会是“夫子之道,忠恕而已矣”[《论语·里仁篇》。]。忠恕是讲仁的,忠者“己欲立而立人,己欲达而达人”,恕者“己所不欲,勿施于人”。这是大家都知道的。曾子的体会和理解有其深刻之处。但忠恕是实现仁的方法,而且只限于人间性,仁作为最高德性,与天道、天命是什么关系呢?这是孔子学说中所包含的问题,但曾子等人并没有过多地向这方面去思考。

孔子对子贡说:“赐也,女以予为多学而识之者与?”对曰:“然,非与?”孔子说:“非也,予一以贯之。”[《论语·卫灵公篇》。] 这里孔子从“多学而识”开始,进而讲到“一以贯之”,这说明“一贯”与“学”显然有关,是什么关系呢?显然是“下学而上达”。从内容方面说是德性之学,德性之学与天道、天命是一贯的;从形式方面说,“下学”与“上达”,即经验之学与形而上学是一贯的。德性的核心是仁,因此说“一以贯之”是讲仁,这是没有问题的。但是还有一层重要含义,(点击此处阅读下一页)

进入 蒙培元 的专栏     进入专题:   天命   孔子  

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/133706.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2022 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统