蒙培元:目的与工具

——《蒙培元全集·人与自然——中国哲学生态观》第二章
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   一、自然界有没有目的

  

   儒学作为一种文化形态,是一个多层次的整体结构,可以从不同层面进行解释并说明其现代意义。从理论层面上看,我以为儒学是一种目的理性学说。这并不排除其他解释的可能性,但是从儒学与现代文明的关系来看,目的与工具的问题就显得十分重要了。

   在中西哲学与文化史上,都出现过目的论。但是最初的目的论,都与宗教神学有联系。西方的苏格拉底与柏拉图,都有目的论的思想,但这种思想后来与宗教神学相结合,成为宗教神学的理论基础。这种早期的目的论认为,世界的创造,有一个最后的目的,它不在世界之中,而在世界之外,它就是神。因此,神是绝对主体。在中国上古时期,也有原始宗教神学,它承认“天”或“帝”是有意志有目的的神,能“赏善罚恶”,人间的一切都是由“天”安排的,人只能受“天命”的支配。但是自从孔子创立儒学以后,这种神学目的论被否定了。孔子经常谈到天,但其主要意义已不是指主宰人类命运的神,而是指自然界生长发育的过程。应当承认,在孔子那个时代,人们的观念和信念发生了根本性变化,不是相信天而是相信人,人的命运应当由人自己来主宰,人的价值应当由人自己来实现。这是儒学产生时的一个根本标志。孔子的仁学就是这一标志的核心。“我欲仁,斯仁至矣。”人的主体性被明确地确立起来了。在中国文化的转型期或“轴心时代”,除了墨子讲“天志”持宗教目的论之外,其他各家包括对中国哲学文化产生过很大影响的道家,都否定了宗教目的论。汉朝的董仲舒,虽然试图恢复天人感应的神学目的论,但他所说的天,已不是上古时期所信仰的天了。他吸收了阴阳、五行等学说以及当时自然科学的成果,其所谓的天在很大程度上向自然界靠近了。宋朝时期的新儒家具有明显的理性精神,这一点是很多人都承认的。

   西方又有一种自然主义传统,20世纪又出现了“自然主义”流派。自然主义同目的论是对立的。它主张,一切都要从自然的原因,如因果律、必然性等等方面来解释,包括人性在内。它所说的自然,是没有生命、没有目的的自然界,是一个机械的、物理的世界,即使是生命现象,也要还原到物理、化学的原因去说明。但“自然法则”、“自然权利”的思想具有重要意义,它是西方社会政治学说的重要理论基础。儒家学说也讲“自然”,却并不承认自然界是完全受自然因果律、必然性支配的。人虽然是自然界的产物,但缺乏“自然法”,“自然权利”的传统,因此,不能被归结为自然主义。在中国哲学史上,只有汉朝的王充持自然主义观点,他认为人的贤愚是由禀气厚薄决定的,但他的“天道自然”的学说并未成为中国哲学的主流,没有被儒学所接受。

   儒学讲“天”。从一定意义上说,“天”是指自然界,如孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”这里所说的天,就是自然界。但不是机械论、物理学意义上的自然界,而是生命意义上的自然界,不是作为纯粹客观对象的自然界,而是同人的生命存在有联系的自然界。自然界有一种“秩序”,但这种“秩序”只能从生命的意义上去理解,从天人关系去理解,也就是从“天人之际”的角度去理解。孔子的“天命观”就是从这个意义上提出的。此后,儒学广泛使用“天命”、“天理”等范畴,虽然不同学派有不同解释,但就其主流而言,都是讲“天人之际”的问题,儒学并没有把天说成与人相对的纯粹客观的存在或实体性存在,而是从人的存在出发讨论天或天道的。因此,从一开始,天与人就不可分,离开人的存在,所谓天是什么一类的问题,根本是毫无意义的。但是反过来要说明人的问题,又必须从天开始。这就是儒学“天人之际”的哲学。

   “天人之际”的问题从某种意义上说是自然界与人的关系问题,但又不能从通常所谓人与自然的关系去理解。通常所说的天人关系问题,是指人与对象、主观与客观的关系问题,实际上已经预设了认识与被认识的关系问题。儒学所说的“天人之际”,是一种特殊关系,具有特殊含义,只有揭示出这一点,才能说明儒学的本质特征。而这一点在当前讨论儒学现代化以及儒学与现代文明的关系问题时,具有十分重要的意义。

   “自然”一词首先是由道家提出的。老子说,“道法自然”。有人将自然理解成“自己如此”,没有任何外在的目的。这当然是正确的。但是没有外在的目的,自然本身有没有目的性呢?这才是问题的关键。道家老子和后来的庄子其实都是讨论“天人之际”的问题,但他们都不是自然主义者。他们所说的自然最后都要落到人的问题上,而他们并没有把人理解为纯粹自然的人。他们用“自然”取代了天或上帝的目的意志,但他们又赋予“自然”以一种无目的的目的性,因而才有所谓“道德”学说。道家绝不是提倡回到自然状态,而是主张成为“真人”、“至人”、“神人”或“圣人”,即实现本真的人格境界。儒家接受了道家关于“自然”的思想,但赋予了自然以儒家的价值内容,这就是“善”。这样一来,天或“自然”的目的性就更加明显了。但这一切都要靠人来实现,因为真正的目的是在人而不在天。人的生命是天之所“命”,由自然界“赋予”,但要实现出来,却只能靠人,这就是孔子所说的“人能弘道”,张载所说的“人为天地立心”。

   天或“自然”当然不是没有任何独立性意义,但是其独立性意义只有通过人的生命活动与体验才能被认识、被把握。儒学在其自身的发展中,形成了一套宇宙本体论,这一点从《周易》就开始了。儒学关于天的学说,毫无疑问是一种生命哲学,天的根本意义是“生”。“生生之谓易”,“天地之大德曰生”,这是儒家天人合一论的基本出发点。自然界是一个不断生长、生成、发育流行的过程,这一过程是不知其所以然而然的,但又是有秩序的。这一过程是不可逆的,不是还原论的。它指向一个目标,这就是人的生命。这是“天命”、“天道”的最根本的意义。所谓“自然目的”就是从这个意义上说的。它不是有一个预定的目的,因为它不是人格化的神,它就是自然界本身。但自然界本身又是如此和谐,如此充满生机,以至最后出现人类,并由人类来完成这种和谐。所谓“天人之际”,既是指边际,即人和自然界有区别,同时又有一种微妙的内在联系,这就是“继善成性”。“继之者善也,成之者性也”,这中间有一种目的性关联,关键是一个“继”字和“成”字。

   自然界有一种向善的目的性,实际上是说,自然界有一种有序化的秩序,这种秩序体现出一种方向性或可能性,并不就是人类所说的善,但人类的善必是“继”之而后有,这个“继”字说明,人不能脱离自然界生生之“德”而存在,同时又说明人的主体性之重要。“继”是一个主体性行为,只有人才能“继天立极”(立人极),也只有人才能有善的目的。自然界本身只是一个“生”,生生不已,却并无所谓善。人“继”此而生,便有目的,便有善,它是自然界生生不已的结果,也是自然界生生不已的继续和完成。这就是“天人之际”的真实含义。

   从人的方面说是“继”,从天即自然界的方面说则是“命”,是“赋”。“天命之谓性”[1],“天道流行,赋与万物”(朱子语),“命”和“赋”都是讲“天人之际”的问题。“命”和“赋”确有目的性意义,但又不是上帝命令人或赋予人那样的目的性行为,它无非是天道流行,人得之以为性。这是一种自然的“赋与”,好像是一个主宰者命令或赋予一样,其实并没有什么神秘。

   人虽然“继”天而为善,但这只是一种内在的潜能或内在根据,就其发展而言,只是一种可能性,真正实现出来则要“成其性”。这才是作为主体的人真正要做的事情。“成性”是主体自觉的实践过程,也是目的性活动。这是人生的根本目的,不是指盖房子必须事先设计图纸那一类目的。在儒家看来,人生的根本目的就是“成性”,即完成自然界赋予自己的生命。人既是自然界的产物,又是自然界的主体,这所谓主体,不是把自然界作为对象去认识、去改造,而是实现自然界的目的,这个目的就是人自身的目的。正是从这个意义上说,人对自然界负有使命,有一种“天职”。人的生命的价值就在于此。

  

   二、人与目的理性

  

   要实现人的目的,全在人自身的主体活动,人的主体活动则是由“心”来“主宰”的。其实“心”就是目的本身,又是活动。儒家的心性之学就是从这里提出问题的。儒家提出的“天地之心”、“天地之性”一类范畴,就是讲目的伦理的。其实,他们并不相信天地真有心,“天地并无心,心只是人之心”(张载语)。如果说天地有心,那就是“以生物为心”(朱子语)。“以生物为心”无非是说,自然界是生命之源,具有生命意义,正是从这个意义上说,自然界具有无目的的目的性。但是要真正实现“天地之心”则只能靠人心,因为只有人才有心,才有目的。人的心就是“天地之心”,人的目的就是自然界的目的,离开了人的目的,便无自然界的目的。这就是儒家的“天人合一”之学。这种学说一方面显发了人的主体性,说明只有人才能“为天地立心”;另一方面却将人与自然界真正统一起来,而不是相互对立,说明人只能“辅相天地”、“参赞化育”,而不是把自然界作为对象去宰割、去破坏。

   作为儒学核心的仁,就是同“生”的哲学联系在一起的。从原始儒学到新儒学,其间经历了许多变化,但“生”与“仁”的学说始终是他们关心的焦点,也是儒学的主题所在。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”这与仁有何关系呢?天不言,本无目的,但是天虽不言,却能使四时运行,万物生长,这就是天之所以为天。接着而来的便是“予欲无言”。孔子终生以仁为己任,但仁并不是靠言说能够说清楚的,仁不是一个语言的问题,而是心灵的问题,心灵的问题只能靠主体实践才能实现出来。在这里,天人之间显然有一种内在的联系,只能“默而识之”,靠生命体验去认识。孔子又说:“天生德于予。”人的德性靠天所“生”,这个“生”,不是生物学上所说的生,而是一种生命哲学,体现出自然目的论与道德进化论的思想。“天生德于予”与“天地之大德曰生”都讲到“德”,其实后者所说重点在生,德不过是一个后设;前者所说重点在德,生不过是一个前设,二者结合起来,就能看出天人之际的关系。德即道德、德性,最高的德就是仁。后儒认为,仁是“心之全德”,其根本意义就是“生”。

   人们常常惊叹自然界的“精巧”与伟大,好像一个能工巧匠,将万物“设计”得如此和谐而有秩序,其实最精巧最伟大之处,还在于生出人类生命,而人类是有理性的。人类理性固然能够将自然界作为对象去认识、去改造,而且能够取得极大成功;但是人类理性中还有更重要的一面,就是与自然界保持和谐,完成自然界赋予人类的使命,这就是德性或性理。这是一种目的理性,是人生的价值所在。“热爱大自然”、“回归大自然”,这绝不只是浪漫主义的美学语言,更是伦理道德语言,只有德性很高的人才能真正体会到这句话的含义。这样说一点也不过分。有人说,伦理道德只适用于人类社会,不能适用于自然界,因为自然界是盲目的,只能是被改造的对象。这是人类中心论的说法。按照这种说法,生态伦理学的出现,只是为了人类自身的利益,只是一种权宜之计,而所谓自然美,也只是一种精神消遣。其实不然。事实上,随着工具理性的发展,人类已经意识到破坏自然的严重后果已经威胁到人类自身,于是重新反思人类的活动,因而出现了对目的理性的召唤。如果用工具理性的方法解决所造成的问题,是不可能从根本上解决问题的。

儒家的目的理性,就是以仁为最高目的的实践理性,它和认识理性、工具理性是完全不同的另一种理性。这种理性和人生价值、意义的追寻是不能分开的,亦可称之为价值理性。但“价值理性”是一个广泛而又狭隘的说法。说它是广泛的,是因为凡与人的价值有关的问题,都可归之于价值理性;说它是狭隘的,是因为它是与认识理性相对的,常常被归结为主观理性。目的理性突出了人的目的性,当然与人生价值直接有关,同时又与自然界紧密相连,绝不仅仅是主观的东西。儒家所谓“性命”之学、“性理”之学、“心性”之学,都是讲目的理性的,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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