人类文明经历了很不寻常的历程，现在人们普遍承认，人类文明进入了多元化时期。有人预言，未来世界将是基督教、儒家文明和伊斯兰文明“三足鼎立”和互相冲突的时代。[1] 这一看法是否成立，是一个问题；但它说明了一个事实：儒家文化或以儒家文化为代表的中国文化，决不像某些思想史家所说的那样，已经永远成为过去，进入历史的陈列馆。它不仅在东方世界发挥作用，而且将对人类文明的发展产生重大影响。
中国文化的核心是中国哲学，这不是什么“基础主义”或“无穷后退”，也不是过分抬高哲学的地位，而是文明发展的事实，表明了理想主义的价值追求。人们都承认，中国哲学的主题是人的问题，它涉及各个层面。在当今科技和工具理性支配一切的时代，这个问题显得更加重要了。
有人认为，中国哲学特别是儒家哲学，不过是一种“政治伦理”，它只能为某种专制制度或权威主义提供一种理论支持。这种说法从某种意义上说是有道理的，但是，正如有些学者所指出的，这是被历代统治者利用来作为官方意识形态的儒学。这当然不能说成是完全虚假的意识形态，它在儒家哲学中也能找到某种支持。三纲主义的等级观念和服从意识就是最明显的例子。对此，我们不必为之辩护，倒是需要运用批判理性作出解释。
但是，中国哲学的真正精神是不是仅限于这样的“政治伦理”，或者甚至概括为伦理主义、道德主义呢？我认为这是问题的关键。对于这个问题的回答，需要我们对中国哲学进行深层了解。解决这一问题，也有助于解决中国哲学与现代文明的关系问题。
中国文化与中国哲学虽然具有整体性特征，就是说，它本身不仅是有机的整体，而且就其功能、作用而言，也是难以划分清楚的。尽管如此，就其价值而言，是有不同层次之分的。这一点正是需要我们进行研究并加以说明的。
就现实层面而言，儒家哲学有一种肯定现实的倾向或趋向，道家哲学有一种否定现实或批判现实的倾向或趋向。但所谓肯定或否定，并不等于对现实存在的前提进行肯定或否定，也不是对现实存在进行无条件地肯定或否定。这里包含着某种理想主义的主张和批判精神。正如孔子在讨论政治问题时所说：“政者正也，正其不正以归于正。”这个“归于正”的“正”，就是孔子的理想政治，即所谓“德政”。“德政”是人治而不是法治，这在以市场经济为特点的现代社会，显然不合时宜，如果硬要推行，就有可能产生腐败和虚伪。但是，这种学说提出了一种理想价值，这就是为政者必须有德，以诚实与信誉对待百姓、爱护百姓，“使民如承大祭”，敬而慎之。如果在法治社会，如果执行者无德，或者只有冷酷无情的法律而无德性与良知，也会产生很多问题。现代法治社会同市场竞争是相一致的，也能抑制特权。但是，我们也常常看到法律同良心的冲突，这是一个现实问题，也是一个很严肃的问题。如果能很好地解决好这类问题，岂不是现代社会的一大“福音”。儒家哲学留下了很多难题，它一方面提倡理想和谐的社会政治，另一方面却缺乏必要的社会建构学说，缺乏民主与法治传统。只靠个人的德性、良知去实现理想和谐的社会，这在农业自然经济社会固然有其一定的根据，而在现代工业市场经济社会（包括后工业社会），则是显得格格不入。但是，这并不意味着它的理想追求是毫无意义的。它能不能为现代社会或后现代社会提供一种有价值的理论资源呢？我认为这是一个值得思考的问题。在工具理性充分发展的现代社会，难道就不需要另一种理性吗？我们为什么要生活在“非此即彼”的思维中呢？
至于道家的批判哲学，也不是完全消极的批判，其中包含积极的因素，比如它所主张的“无为而治”，具有一种深刻的人性根据。如果我们不是肤浅地理解“无为而治”，那么它将成为现代社会发展的宝贵财富。在中国历史上，只有汉初很短一段时间里实现“无为而治”，那当然是特殊历史条件下的特殊政策，但是，一个强大帝国的繁荣和兴盛，正是从那时奠定了基础。至今人们谈起历史，仍对那段时期充满了憧憬。这不是“怀古”，而是体现了某种学说的感召力和生命力。“无为而治”有丰富的内涵和意蕴，可以在不同历史时期发挥其不同作用。之所以有生命力，一个重要方面就是它能顺应人的自然之性。这既不是无政府主义，也不是“无序化”，而是一种更有人情味的有序化，可以使政治“清明”，社会“安定”，人民各展其业，各安其乐。在现代竞争日益激烈的时代，如果赋予这种“无为而治”以新的时代内容，那么，它不仅不会抑制社会的发展，而且会使竞争更加合理化、人性化。
此外，就社会层面而言，儒家哲学要求一种广泛的伦理秩序，其基本出发点便是家族伦理或家庭伦理。这种伦理是情感型的，不是理智型的，其特点是维系人们之间的亲情般的和睦相处，同时也伴随着家长式的等级制与服从（谈到对权威的服从，正如弗洛姆所说既有理性的权威，又有非理性的权威，儒家对此没有作出具体分析。从儒家的重要著作看，它是主张理性权威的。但实际情形却并非如此）。就前者而言，它可能对现代经济的发展产生某种作用——至少在中国和东方是如此。家庭结构变化了，但这种伦理精神可能在企业中存在并发挥作用，或者渗透到现代企业，或者以家庭企业的形式出现。它具有一种凝聚力，亲和力，但这决不能是封闭的，只能在开放的条件下，不断吸收新的精神，才能有所发展。当然，这种作用不可估计过高。有人说，日本和东亚小龙靠这样的儒家伦理发展了社会经济，故有所谓“儒家工业化”之说。我认为这种说法至少是片面的。如果没有新的精神，只靠儒家伦理是决不能发展现代工业的，而儒家伦理中的等级家长制，从长远观点看，并不利于经济的长期发展，因为它限制了个人自主性、创造性的发挥。
我认为，中国哲学对现代文明可能具有的最大价值不在这些方面，而是在人文精神方面，具体地说，在人生选择和生命意义方面。
我相信，任何哲学都是在一定历史条件下产生的，因而具有时代特征；但是我也相信，任何哲学，都提出并回答了人类普遍关心的问题，尽管回答的方式和结论并不相同，因而具有民族特征，但正是这些不同特点为人类文明作出了贡献。如果要讲民族性的话，那么，它是民族的哲学，而不是民族的哲学。这样说有两层意思：一是任何民族的历史文化都会有变化，但哲学作为该民族生活经验的结晶和智慧，必有永久性普遍性的价值。二是任何民族的哲学，只能在开放的条件下才能发展。这一点已被历史事实所证明，并将继续被证明。在当今的世界，哲学的对话和交流已不可避免，冲突不可避免，融合也不可避免。冲突的结果是吸收和融合，而不是谁消灭谁。
中国哲学是在农业自然经济条件下产生的，就人生问题的解决而言，它追求人与自然的安谧和谐，这一点连西方宣布“重估一切价值”的反传统思想家尼采也看出来了。但它决不像尼采所说，是什么“中国的把戏”[2]，而是中华民族人生价值的根本原则，其中有些深邃的道理，不仅能够适应现代工业社会，而且能够使现代社会沿着正确的方向发展。它不仅是民族的，而且是人类的。因此，我们应当以人类的眼光，而不仅仅是民族的眼光看待中国哲学。
尼采曾经说过，“你应”无条件地服从，这是斯多葛主义、基督教和康德哲学所主张的；比“你应”更高一级的是“我要”，他是指英雄人物；比“我要”更高一级的是“我是”，他指的是希腊精神[3]（他特别提倡酒神精神）。他对康德的自由意志与宗教形上学，批判不遗余力。中国哲学既不是康德式的意志自由，也不是基督教式的宗教形上学，它所要回答的正是“我是”的问题，其他问题都是从这里发生的。但是，对这个根本性的问题，中国哲学同西方哲学的回答确实有所不同。
这里不能详细讨论中西哲学的关系，但是应当指出的一点是，西方哲学固然崇尚理智理性，但在人与世界的问题上，一直在灵魂与肉体、精神与存在的二元对立中寻求问题的解答（有人不同意这个看法，我看没有多少道理，至少西方哲学的主流是如此）。如果说，在“上帝死了”之前，主要是追求灵魂的不朽、精神的幸福；那么，在“上帝死了”之后，主要是追求肉体的欲望和感性的幸福。“工具理性”就是在这种情况下发展起来的（可以说从“宗教改革”开始，但不能完全归结于“宗教改革”）。
中国哲学的根本特点是，主张精神与肉体、理性与感性的统一，用中国哲学的语言表达，就是“神形合一”、“性气合一”。中国哲学认为，人是整体的“存在”，是一切存在中最完美、最完善的。“人者万物之灵”，灵既是“灵气”，又是“灵性”，性气是不能分开的。关于人的这样一种哲学，我认为是很好的哲学。如果“现代性”（或“现代化”）是一个完整的概念，那么做一个现代人也应当是完整的人，应当是精神与肉体、理性与感性统一的全面健康、全面发展的人。如果把精神和肉体分离和对立起来，要么追求精神的幸福，要么追求肉体的快乐，不能认为是完整的生命或人生。不能否认，西方哲学具有一种彻底性和批判性，这是它的特点。启蒙运动实现了“理性至上”，一切都要诉之于理性，人被定义为“理性的动物”；现代哲学发生了“语言的转向”，语言就是存在，人被定义为“语言的动物”、“符号的动物”；后现代主义则开始了对理性的全面批判，强调“日常语言”。这其间自有其深刻性、彻底性。但是现在又过分强调非理性、现实性，理想主义、精神超越统统被斥之为“无意义”、“保守”、“颓废”。在这种情况下，这种精神与肉体、理性与感性统一的中国哲学，难道没有发言权吗？对于人类未来哲学的发展，难道没有意义吗？灵与肉的冲突，有利于不断追问人生的底蕴，迫使人们不断思考人生，试图求得“彻底”解决。但是，人生问题永远不可能彻底解决。如果人生问题真的一旦解决了，人生的意义也就不存在了。中国哲学虽然没有经历过这样的“大起大落”，缺乏这样的自我批判，而是在一个比较平稳的轨道上持续发展，因而具有不可避免的滞后性弱点；但它解决人生问题的方向，无疑是具有极大优势的，这一点在人类哲学发展中必将产生深远影响。
我不完全同意这样一种看法，这种看法认为，西方后现代主义哲学与中国传统哲学完全“合拍”了，二者具有相同的特点。实际上二者并没有完全“合拍”，各有各的特点。比如后现代主义主张消解主体与客体，中国哲学却是讲主体的；后现代主义主张消解理性与感性，中国哲学则是讲理性的。如此等等。中国哲学在一切对立中主张辩证式的统一，而不是完全消解一切对立。但是，二者确有相通之处，这就是它们都反对二元对立。
中国哲学的另一特点是，它不像西方哲学那样追求最后的实体或“终极实体”，而是追求一种心灵境界。能不能说西方哲学是实体说，中国哲学是境界说，从主要特征看，我看可以这样说。在中国哲学看来，人既是整体的存在，心灵境界也应是整体境界。既然讲境界，当然有心灵的超越，但这是自我超越，不离自我而又超越自我。最高境界当然是“天人合一”境界。
心灵问题始终是中国哲学关心的问题。中国哲学认为，心灵并不仅仅是认识器官或贮藏室，因而不等于知性或智能，它虽然包含知性，但更重要的还有情感、意向等等，这一点对于解决“人”的问题至关重要。冯友兰先生讲中国哲学，提出“精神境界说”，认为中国哲学中具有永久性价值的东西，就是能提高人的精神境界。这是冯先生对中国哲学的一大贡献。但是，他只强调概念的认识却忽视了情感及其体验的作用。牟宗三等学者重视直觉，但也是强调理性方面，忽视了非理性、超理性的方面。但是不管怎么说，重视“生命体验”，是当代新儒家的一个重要贡献。现在有人提出，讲生命体验，并不能解决中国哲学现代化的问题。我倒认为，生命体验正是中国哲学的特点所在，抛开中国哲学的根本特点，还讲什么哲学的现代化呢？如果不是从单纯功利目的出发理解现代性或现代化，那么中国哲学对现代化的意义就是非常大的。
中国哲学最重视人的心灵情感，但这并不是提出非理性的“情感主义”。人之所以为人，不能没有情感，情感之对于人生，不仅是必要的，而且是本质的。人生的乐趣，不仅仅在于满足物质欲望，也不在于追求知识，而在于有高尚的情趣、情操和情怀。这就是方东美先生所说的“情理合一”。说到底，这是一个心灵境界的问题，也是主体性问题。这里除了认识，更重要的还有体验。这对中国哲学来说，认识某个事实及其所以然之故，是很容易的，“可坐而致也”（孟子语），用不着花很多功夫——中国哲学的缺陷也在于此；但是陶冶人的性情，提高人的境界，却是非常重要的，也是非常困难的，不可不下功夫。
究竟什么是境界？很难从概念上说清楚。但它决不是单纯的客观认识，毋宁说是心灵所达到的一种界域和境地。界域有大小，境地有高低。它是精神的，但又不离肉体；是心灵的创造，但又不完全是主观的，只要成为“境界”，便有其客观普遍性。任何人的境界都是个人的境界，不同于其他人；但是它又有共同性、一致性，因为人有共同的本性。这就是客观化的主观性。正如人的情感，既是个人的，又是共同的；既是主观的，又是客观的；既是相对的，又是普遍的。这里强调情感，并不是说，境界就是情感。它也可以说是思维空间、认识空间，但决不是单纯的客观思维、对象认识。它也可以说是意向、意志活动所达到的境地，同行为、实践密切相关。从情感的角度而言，有美学情感、道德情感、宗教情感，这都是中国哲学所提倡的。如果说，美学情感有所谓“有意味的形式”，那么，道德情感也可以有某种意义的形式，宗教情感可以有某种永恒的形式。这些都是心灵的体验和创造。拿宗教情感及其体验来说，创造出上帝还是别的什么，这是大有区别的。尼采说：“上帝死了”；现代哲学则又说：“人也死了。”但在中国哲学看来，上帝根本没有存在过，人却没有死。上帝完全是外化、异化的结果，中国人的宗教情感则完全是在心灵中实现的，而且是哲学化的。所有中国人并不需要信仰上帝，但是却相信人可以成为神圣，可以达到永恒与不朽。
中国哲学的境界说，无论是儒家，还是道家，甚至包括中国化的佛学，虽然各有不同，各有特点，但是它们都主张实现“天人合一”的最高境界。如前所说，“天人合一”是一种整体境界，既包括美学境界，也包括道德境界，还包括宗教境界。其间虽有层次之分，但决不是各自孤立的。康德的三个批判，在中国哲学看来，既不可能，也无必要。
当代生态伦理学的研究者中，有人把人与自然的和谐统一与中国哲学的“天人合一”相比较，不能说毫无道理，但“天人合一”主要是讲心灵境界的，不是讲生态问题的。还有人把“天人合一”说成是人与自然不分、主体与客体不分的混沌一团，这就是大错特错了。“天人合一”固然反映了农业自然经济社会人与自然和谐相处的愿望，但它的根本意义在于人的精神和生活问题，比如道家的“人相忘于道术”，儒家的“天地万物一本”，就是一种很高的精神修养、精神境界。
现代文明应当是物质与精神谐调发展的高度文明。人为了生活更好，不仅要满足肉体需要，而且要满足精神需要，把人类的精神需要同物质需要对立起来，并说成是“颓废”、“保守”，这在批判宗教可能具有积极意义，但在现代社会中已显出它的弊病。人的生活不仅要电脑化，而且要艺术化、道德化。人有精神需要，有超越意识，这是人的特点。一切都被符号化了，人生还有什么意义？中国哲学的境界说就是讲自我超越的，讲自我完善的，甚至是讲人的神圣化的。人能成为“神圣”，就用不着某种特殊的宗教了。哲学离不开理性，但是过于理性化、形式化、数学化、符号化，它就会变得僵化，离人生越来越远，因而缺乏生命的创造力，缺乏生活的情趣。但是，如果只讲本能、欲望、个人化的情感，那可真是“人欲横流”了。“人欲横流”决不应成为现代文明的特点。
正是从这个意义上说，中国哲学对现代文明将会作出自己的贡献。但这决不是说，中国哲学没有它的严重的时代局限。任何哲学都具有二重性，中国哲学也不例外；这也不是说，中国哲学不经批判与解释，不经过同其他哲学的对话与理解，就能做到这一点。恰恰相反，中国哲学要为现代文明真正作出贡献，途径只有一个，就是突破固有的界限，扩大自己的视野，与世界哲学展开积极对话，以丰富和发展自己。
* 原载《江淮论坛》1995年第2期，第46‒50页。
[1] 亨廷顿：《文明的冲突》。
[2] 尼采：《权力意志》。
[3] 尼采：《权力意志》，第118页。
