蒙培元:主体实践型经验思维

——《蒙培元全集》第六卷第四章
选择字号:   本文共阅读 1127 次 更新时间:2022-05-14 12:43

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蒙培元 (进入专栏)  


一、躬行践履


中国传统哲学是一种以实现理想人格为目的的实践哲学,中国传统哲学思维相应地也是一种“内证圣智”式的实践思维。它以自我完成、自我实现和自我证悟为特点。这样的思维,必须诉之于“躬行践履”,在“躬行践履”中完成和实现其理想。换句话说,它同主体的意志行为分不开,在很大程度上取决于意志行为即实践的需要和效果。

在心理学上,有所谓动机和需要理论,它不属于认知心理学,而是属于人格心理学。在哲学上,则有所谓人本主义。这种哲学不重理论思辨而重主体实践,不是思辨理性而是实践理性。中国哲学正是如此。人们都说,中国哲学缺乏思辨理性或纯粹理性,这是符合事实的。但是,更确切地说,中国哲学根本不需要思辨理性或纯粹理性,而是强调主体实践的意义和作用。它认为,哲学的功能不是发展人的认知理性以求得知识,改造自然界以获得物质利益,而是发展人的实践理性以实现某种理想目的,与自然界保持一致而获得精神平衡。正是这样的思维方式,决定了中国人缺乏追求知识的理论兴趣而特别重视“做人”的实践活动,不重视理论价值而重视实践效用。

中国的哲学家们几乎无不强调“躬行践履”,以“躬行践履”为根本宗旨。他们认为,实现理想人格,是一个现实的目的追求,这就是如何成为圣人或贤人。这是人生的根本目的,也是人生的意义所在。但要成为圣人或贤人,不是一个认识的问题,而是一个实践的问题,“躬行践履”就是完成理想人格的根本途径。儒家把他们的学问称为“圣人之学”,就是讲如何成为圣人的学问,由于成圣从根本上说是一个实践的问题,因此,他们又称他们的学问为“躬行践履之学”。道家把他们的学问称为“道德”之学,也是讲如何“得道”以成为圣人、真人或神人的学问。由于“得道”从根本上说也是一个实践的问题,因此,他们又称他们的学问为“体道”或“践道”之学。道教则讲“仙人之学”,即如何修炼以成为仙人。佛家把他们的理论称为“内学”,实际上也是讲“内证圣智(佛)”,如何修养以成佛的问题。所有这些,都是以实践为根本特征,以实践为最后归宿,即诉之于主体实践而后完成。它根本不是理智思辨的问题。

儒家从孔子开始,就很重视个人的笃行,并把它提到第一位。他教导人们要“讷于言而敏于行”[1],只有敏于践行,才能成为仁人。“古者言之不出,耻躬之不逮也。”[2] 如果不能实行,最好不要议论,议论而不实行,只能成为“佞人”、“巧言令色”之人,这比不议论还糟糕。只有在践行之余,才能学习一些文化知识,即“行有余力,则以学文”[3]。他认为,仁的根本之点就在于行,所以,躬行者最容易做到仁,也就是“刚、毅、木、讷,近仁”[4],“能行五者于天下,为仁矣”[5],这五者就是恭、宽、信、敏、惠。五者都属于实践范畴,是五种人格实践或道德实践。可见,能不能成为仁人,不是认识到什么是仁就可以做到的,而是需要在应事接物中去实践。如果在认识上达到了,而不能去实行,“虽得之,必失之”。总之,他始终把实践放在第一位,以实践为其学说的根本宗旨。孔子之门,多实行家而少理论家,同这种以行为主的思维方式是有关的。这一点一直影响到后来的儒家以至整个社会。子贡说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[6] 子贡的这句话,可有多种解释,但是最重要的一个意义是,由于性与天道从根本上说是一个如何实践的问题,不是一个如何认识的问题,因此孔子不大讲。但这并不是说,孔子没有这种思想。这正如孔子所说“予欲无言”一样,孔子之所以无言,并不是真无言,而是通过行事以践其言。

孟子提出“心之官则思”,但思的实质是“先立乎其大者”。思是为了立,是思其所立,思就是立,思和立实际上是合而为一的。所谓“立”,显然不是什么抽象思辨或理论思辨,而是树立起某种信念或意志,进行自我完成、自我实现的实践功夫,是一种自律自立的意志行为。正因为如此,他在提出“尽心知性知天”的理性运作的同时,又提出“存心养性事天”的实践功夫,使二者统一起来,而最终落在“存心养性事天”的道德实践上。“尽心”之学与“存心”之学,并没有实质上的区别,都是以“内证”为特征的修养功夫,也就是“安身立命”的实践哲学。“寿天不贰,修身以俟之,所以立命也。”[7] 进行修身的实践活动,就是“存心养性”之学,也就是“事天”、“立命”之学。“存心”就是存道德之心,表现为一种道德意志,实现出来就是道德实践。君子与小人之分,就在于能不能“存心”,能存则为君子,不能存则为小人。“行有不慊于心,则馁矣。”[8] 如能“存心”,就能自觉自愿地去实行,做到心中无愧。

实践是感性的活动,通过人的形体容貌表现出来。这就需要把“存心”与“践行”结合起来。“形色,天性也;惟圣人然后可以践行。”[9] 人的形体容貌是表现人性的,也是天生之性,能不能“践形”,使“存心”、“立命”的内在修养表现出来,就成为十分重要的问题。因此,孟子特别强调指出,只有圣人才能做到。这说明,圣人之学就是躬行践履之学。孟子对于“践形”的重视,清楚地表明儒家把实践视为思维的根本原则。

荀子在先秦儒家中算是重视理论思维的重要人物,他在《正名》等篇提出了逻辑思维的一些规律,吸收了墨家重智的思想。但是,从基本倾向而言,荀子也是重行主义者。他认为,为学之道,不闻不如闻之,闻之不如见之,见之不如知之,知之不如行之,“学至于行之而止矣。”为什么至于行而止呢?因为“行之明也,明之为圣人。圣人也者,本仁义,当是非。齐言行,不失豪(与毫通——作者)厘,无它道焉,已乎行之矣。”[10] 这是对于行的重要性的最明确的说明。闻见和知都是重要的,但不如行重要,因为只有行能到达圣人之地,因而是学问的完成。学并不是为了获得知识,不是为了进行辩论,“君子之所谓知者,非能遍知人之所知之谓也;君子之所谓辩者,非能遍辩人之所辩之谓也。”[11] 君子之知与辩,是什么呢?就是“本仁义,当是非,齐言行”,这完全是人格修养的问题。为什么这样呢?因为他既不是为了获得更多的知识,也不是为了提高理论思维能力,而是为了成为圣人,而圣人之所以为圣,“无它道焉,已乎行之矣”。即完成于实践。因此,只有“行”即实践,才是最根本的,是第一位的。

荀子比较重视“知”,也提出了知识论的学说。他提出以心“知”道的命题,把心看作认识主体,把道看作认识客体,所谓以心“知”道,就是靠知性能力认识客观法则。这种认识必须以感性经验为基础,然后进行理性的综合。这的确同孔、孟有所不同。这是一种客观化的理性思维。但是,他所谓道,并不是“天道”,即自然规律,而是“人道”,即社会政治伦理的实践原则。“道者,非天之道也,非地之道也,人之所以道也,君子之所以道也。”[12] 他对天地之道和人之道进行了区分,这是理论思维的重要成果,是有意义的;但他并不重视认识天道,而是强调认识和实践人道。“人之所以道”,就是人之所以为人之道,这虽然不像孟子那样把人道说成是先验的内在的道德原则,而被说成是决定人的本质的社会政治伦理等客观原则,但实际内容和孟子并无不同。这就是“君子”所需要的道,也是“君子”所实行的道。要成为君子,就要践道。

荀子很重视“礼”的作用,是一位重“礼”的思想家。但“礼”不是别的,就是“人道”即社会实践原则。“礼者,人道之极也。”[13] 他不仅提倡知礼,而且更强调践礼,所谓“化性起伪”,就是以实践“礼”的原则为基础。这同孔子以来重践履的思维是一脉相承的。他写过《天论》这篇著名的著作,提出“制天命而用之”的重要命题,但是如何才能制天命?他所强调的是修治人事,却并没有进一步提出关于天道以及如何认识天道的系统学说。由于他把重点转向人道,因此,提出“惟圣人不求知天”、“君子敬其在己者”[14]等命题,主张修人道以事天道,回到如何成圣的实践原则。这不能不说是受到重行的思维方式的影响。

应当指出,先秦时确实出现过以名家为代表的理论思维,他们提出概念论,对名实关系以及概念的内涵与外延,进行了具体的逻辑分析,提出许多富有思辨色彩的理论命题,代表了理智主义的思维方式,即概念化、形式化、逻辑化的理论思维。如“白马非马”之论,完全是概念论的。但是,名家和墨家一样,很快就衰落了。

名家的衰落,表明他们所代表的思维方式没有被社会所接受,因此,没有成为中国的传统思维。战国以后,许多人对名家提出尖锐批评,包括荀子在内。荀子批评说,名家“不法先王,不是礼义,而好治怪说,玩琦辞,甚察而不惠,辩而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪”[15]。名家之所以受到批评,是因为他们的概念论没有直接的实践效用,被看成是一种无用的“概念游戏”。照儒家和其他各家(墨家除外)所说,“白马非马”一类的辩论,听起来虽然很吸引人,也很有趣,但是没有实际用处,在实际生活中不能应用。如果当辩论者需要马时,他一定会挑选白马、黑马或别的什么颜色的马,而不是既非白马亦非黑马的那个“马”。这同西方某种故事如“水果”之类的说法很相似。但是在西方,概念论得到了发展,而在中国却不能发展。正因为概念论没有直接的实践效用,不能“受用”,因而被斥之为“怪说”、“奇辞”、“不经之论”、“无用之言”,甚至是“非常异义可怪之论”。一句话,“辩而无用”、“言而无功”。在以实践、实用为原则的思维方式得到提倡并居于支配地位的情况下,名家学说得不到发展,就是很自然的事情了。

这种以实践、实用为原则的思维方式,重视直接“受用”,却明显地限制了理论思维的发展,它使人们转向以直接“受用”为目的的实践活动,而不去探讨自然界和宇宙的奥秘,也失去了这种理论探讨的兴趣。“为理论而理论”、“为知识而知识”,历来是受到批判的,在中国历史上是没有它的地位的,而实践原则,主要是如何“作人”的原则,则成为思维的根本原则。

儒家哲学的最高成就是“内圣外王”之学,即内以成圣,外以治天下,由“内圣”开出“外王”。但是“内圣”之学既然是道德实践之学,那么,“外王”也就变成个人道德实践在社会政治里的实际运用。在中国历史上,只有“人治”而无“法治”,就是由这样的思维方法决定的。孟子提倡以“不忍人之心”行“不忍人之政”,即以“仁心”行“仁政”,这成为儒家“内圣外王”之学的根本原则。照孟子和儒家所说,如果统治者能推行仁心于社会政治,那么,治理天下国家就如同反掌一样容易。在这里,最根本的是如何实现“仁心”的问题,这正是主体实践的核心问题。至于社会的客观原则是什么,如何掌握并运用这些原则,这并不是重要的。因为在儒家主流派看来,“外王”之道的一切原则,都在“内圣”的实践原则之中。按照这种思维,只要统治者个人的道德实践做得很好,天下国家也就自然能治理得很好,不需要专门的“外王”之学。

对后世有过重大影响的《中庸》,曾提出“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”这五种为学的方法,但学是学为圣人之道,问是问圣人之学,思是思圣人之所以为圣,辨是辨圣与非圣之别,这一切都要落实到实践上。因此,最根本的方法是笃行,这是真正的“内圣”之学。只有通过主体实践,才能实现“诚”的境界,也只有在实践中才能实现“中庸”这个最高原则。所谓“道不可离”,就是不离主体实践,如果离开实践,就不是道,这叫“可离非道”。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,这一套功夫都是主体实践的问题。性、道、教只能在实践中得到统一。“天命之性”最终是靠实践来实现的,这就是“道不可离”所表现出来的主体实践思维。孔子所说的“人能弘道,非道弘人”,也是这个意思。它说明主体实践能够扩充道的原则,而不是相反,由道来决定人的实践。这实际上把主体实践提到了很高的地位。

《大学》有所谓“三纲八目”之说,其核心是“壹是皆以修身为本”,即把主体自身的修养作为根本。“格物致知”、“正心诚意”之学,就是修身之学,也就是“内圣”之学。“治国平天下”则是其结果,亦即“外王”之学。从内证圣智到外治天下,由内向外,一以贯之,以实践为根本原则。

后来的宋明理学,把“内圣”之学看成是最根本的学问,是决定其他一切的。而“内圣”之学就是“笃实践履”之学。在理学家看来,“内圣”是本体,“外王”是作用,本体决定作用,内圣决定外王,个人的道德实践是国家兴亡、社会治乱的决定因素。由于这种实践不是建立在外在的理性原则之上,而是建立在内在的意志和目的之上,这就形成一种普遍的思维定势,能不能“治国平天下”,不是取决于“外王”之道,即法治等客观原则,而是取决于“内圣”之道,即所谓“正心诚意”的实践功夫。

应当承认,理学达到了传统哲学理论思维的高峰,但这并没有改变它仍然是实践哲学,其思维方式仍然是实践思维。理学家总结了传统哲学的基本范畴,完成了一个庞大的范畴体系,但这个范畴系统并不是概念论的,而是实践型的,它要讨论的根本问题是如何“做人”,而不是如何“明理”,是道德实践,而不是理论思辨。理学家自称他们的学问是“笃实践履”之学,又称之为“实学”,就是以成圣为其根本目的,以实践为其根本宗旨。“实学”本来是指笃实践履之学,所谓“性理”之学、“心性”之学,都以自我修养、自我实践为根本原则。他们并不认为自己是“空谈心性”。朱熹说:“夫学问岂以他求?不过欲明此理而力行耳。”[16]“明理”固然重要,但根本功夫却在于“力行”。心性之学,固然要明白什么是心、什么是性,但是只从道理上讲论,则没有任何用处,关键是着实去做。比如说心有“虚灵不昧”之意,可以“具众理”、“应万事”,但是“若只是解说‘虚灵不昧’是如何,‘具众理’是如何,‘应万事’是如何,却济得甚事!”[17] 如果不在“存心”上下实践功夫,只是讲论,与自家身心性命毫无干涉,什么问题也不能解决。因此,“学之之博,不若知之之要,知之之要,未若行之之实”[18]。学问的根本目的在于行,学问的最后归宿也在于行。要实现心性,成为圣贤,“工夫全在于行上”[19]。这就是理学家所说的“实学”。

理学中的心学派,更是以实践为其学说的根本宗旨。陆九渊的心学,就是践履之学。他说,即便不识字,也要堂堂正正做个人。上是天,下是地,人在中间,就要“顶天立地”做人。要“顶天立地”做人,就要在实践中去完成。他自称能够实践,所以体会到许多圣人意思。按照这种思维,心性之学不需要进行许多论说,也不需要进行许多辨析,论说越多越繁琐,辨析越多越支离,与自家身心性命毫无关系。

理学中有“尊德性”与“道问学”之争。“尊德性”属于心性修养即主体实践范畴,“道问学”则属于经验知识即客观认识范畴。朱熹并不像有些人所说,是一位主智主义者,但他确实比较重视“知”即“道问学”,认为这是成圣的重要条件。但是后来,他感到自己讲“道问学”多了,以致在他门下的有些学者讲说多而实践少,不如陆九渊讲“尊德性”来得彻底,故其门下多践履之士。朱熹企图把“尊德性”与“道问学”更好地结合起来,向陆九渊提出“去两短,合两长”的建议,但是遭到陆九渊的批评。陆九渊直截了当地说:“既不知尊德性,焉有所谓道问学?”[20] 陆九渊认为,只有存吾本心,尊吾德性,即在主体实践上下功夫,才是学问根本。他始终把道德实践放在第一位。

但是,从这里不能得出结论说,陆九渊以“尊德性”为主,而朱熹以“道问学”为主。论者多以为朱熹重视“道问学”而忽视了“尊德性”,这是不对的。如上所说,朱熹作为理学集大成者,绝没有忽视道德实践,绝没有离开传统思维。他只是强调道德实践建立在自觉的认识之上,却毫无轻视实践的意思。恰恰相反,他在讨论知行关系时,虽然有时主张知先行后,但始终坚持认为“论轻重,则行为重”,即把实践放在比知识更为重要的地位。事实证明,他没有也不可能走上纯粹理性或思辨理性的道路。他的“道问学”从根本上说是道德认识即道德理性的学问,不可能离开“尊德性”的实践思维。

王阳明的“致良知”与“知行合一”说,明确地把实践提到第一位,并作出了理论性的总结。从某种意义上说,王阳明真正完成了儒家实践哲学,确立了实践第一的观点,加强了实践思维的地位。主体实践变成人的第一需要,一切问题都要在主体实践中去解决,主体实践就是试金石。所谓“致良知”,就是把自己的道德意志实现出来;所谓“知行合一”,就是在实践中体会道理。否则,就是“支离决裂”、“画梅止渴”。圣人之学即是“致良知”之学,“良知”是人人皆有的,是自主自律的道德命令,问题是如何在“致”上用功,这当然不是一个纯粹认识的问题,而是合知与行而为一的主体实践问题。

理学家都认为,圣人不仅必须学,而且可以学,可以成,但是如何才能学而至于圣,却只有一个途径,就是“笃实践履”。实践不仅是手段,而且是目的,因为最终目的并不在彼岸,也不在死后,而是在不断的实践之中。王阳明也说,人人都是圣人,但这必须体现在每个人的实践中,即“致良知”之中。这是永无止境的过程,也是自我完成、自我实现的过程。他提出“知行合一说”,反对把知行分作两截,更反对只知不行、先知后行,也是强调道德实践的决定性作用。因为“圣人之学”从根本上说是在实践中完成的。知中有行,行中有知,“行之明觉精察处即是知,知之真切笃实处即是行”[21]。只有知行统一起来,才能贯彻实践原则,克服“口耳之蔽”。他把这说成是他的“立言宗旨”,也就毫不奇怪了。

总之,以儒家为主导的传统哲学,既不是向理论思辨方面发展,也不是向经验实证方面发展,而是向主体实践方面发展。他们把实现理想人格作为根本目的,把“躬行践履”作为根本学问。主体实践被提到第一位,结果就变成了思维的最高原则。


二、何谓真知


实践型思维的一个重要特点是,极端重视个人的实践经验而不重视普遍的理论原理,强调在个人的亲身实践中求知,而不重视一般的理论分析和逻辑推导。这是一种经验综合型思维,而不是理论分析型思维。

在这种思维方式下,人们只注重在实践中积累经验知识,却不喜欢进行理论创造,对具体的经验知识极端重视,对一般的理论原理缺乏兴趣。中国人不喜欢提出科学假说,更不喜欢推理、求证。在中国古代科学著作中,没有形成形式化、公理化的理论系统,却积累了丰富的实践经验,在天文学、医学和农业科学中非常突出。人们的思维常常停留在经验层次上,喜欢具体而轻视抽象,喜欢实际而轻视玄思。正因为如此,在中国历史上,没有发展出有系统的科学理论和思辨哲学。事实证明,中国古代科学技术很发达,曾经处于世界的领先地位,这一点已为许多人所承认、为有关学者所证实。但是,却没有形成完整的理论体系,缺乏理论性的科学著作,这也是不可否认的事实。这并不是说中国人不聪明,正好相反,无论过去还是现在,中国人的聪明智慧都是很突出的。问题在于,传统的实践经验型思维,使中国人缺乏理论思考、理论探索的习惯和传统,因而造成这样的结果。

儒家提倡躬行践履,在躬行践履中完成理想人格,达到圣人境界,已如前述。他们还主张在实践中求得“真知”。他们认为,“真知”是切身体会得来的知识,因而是真正有用的知识。但“真知”只能在实践中获得。所谓“真”,不是指逻辑上的真,也不是被科学实验所证实了的理论知识,一句话,不是关于客观事物“是什么”的知识,而是有关身心性命之知,也就是“应当”如何作人的知识,这才是真正能够“受用”的。至于科学技术,则被看成是“奇伎淫巧”之类,一直不被重视。按照这种思维,一切“真知”都来自个人的实践和个人经验,也只有这样的知识,才是真实可靠的。

儒家也很重视学习经典,强调在解释经典中获得知识,但经典中的知识也只有经过自己的实践才能变成“真知”,否则,只是“闲说话”而已,圣人的话背得再熟,也是无济于事。圣贤千言万语,都是教人实行,你不照圣人说的做,只是背诵圣人说的话,这是白读圣贤书,并不算真正读懂圣贤书。

孔子有“六艺”之教,礼、乐、射、御、书、数六者都要学习,他本人就整理了古代经典,不仅自己学习,而且以此教育学生和后人。但是,“六艺”只是为学的入门,而且都是人文知识,即关于社会文化历史方面的知识;这些知识都是前人积累起来的,对于儒者来说是重要的。但要真正掌握这些知识,变成自己的“真知”,就需要亲自实践,这就叫“学而时习之”。这个“习”就是反复练习、反复实践的意思,如同鸟儿学飞一样,只有在反复练习中才能学会如何运用。

按儒家所说,真正的知是内在的,不是外在的,是德性所知,不是见闻之知。但这样的知识虽然是内在的,却必须在实践体验中才能获得。这是真正的主体实践。因此“知”和“仁”是联系在一起的。“仁者先难而后获,可谓仁矣。”[22]“难”是指什么呢?是指行。“获”是获得什么呢?是获得关于仁的知识。《尚书·说命中》有句话“非知之艰,行之惟艰”,这可以看作是对“先难而后获”的最好的解释。明清之际的王夫之,也是这样解释的。所谓“先难而后获”,就是首先必须进行实践,然后才能获得知识。换句话说,真知是从实践中获得的。这样的知就是仁知之知。“仁者安仁,知者利仁。”[23] 仁是从实践上说,知是从认识上说,真正的知不能离开仁的实践,只要把二者统一起来,知也就是仁,仁也就是知了。

孔子主张学《诗》,“不学诗,无以言”。学《诗》是为了外交言谈和对答的需要,古人言谈都要引用《诗经》。孔子也主张学《礼》,“不学礼,无以立”。学《礼》是为了践履,实行礼即可达到仁。仁又如何学呢?只能在实践中学。真正的知识,是关于仁的知识,但仁的知识是不能从书本上或经典中学到的。

理学家都很强调“真知”,以示同一般知识的区别。他们所说的“真知”,就是亲身实践所得之知,也就是自觉的道德性命之知。程颐有“谈虎色变”之说,意在强调亲身实践的重要性。他说,一般人谈论虎,虽知虎如何厉害,但只是口头上说说而已,并无实际感受,算不得真知虎者;只有被虎所伤的人,谈起虎来,颜色大变,才说明他是真知虎者。他说:“真知与常知异。尝见一田夫,曾被虎伤。有人说虎伤人,众莫不惊,独田夫色动异于众。若虎能伤人,虽三岁童子莫不知之,然未尝真知。真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善,是亦未尝真知,若真知,决不为矣。”[24]“真知”与“常知”的区别,在于“真知”得之于亲身实践,“常知”则不是。正因为如此,“真知”最为“真切”,也必然能够实行。程颐举这个例子,是要说明与自家性命有关的道德知识,并不是说明一般的知识。“知善”、“知不善”,决不是只从概念上懂得什么是善、什么是不善就可以解决的,这只不过是“常知”而已。真正要懂得善与不善,只能在道德实践中去体会,这样得来的知识是同个人的亲身经验分不开的,因而是最真实最可靠的。

朱熹明确提出,真知是在实践中亲身体验所得之知,因而是最真切、最可靠的知识。真知不是略微知道一点,也不是浅尝辄止,而是深入事物内部,知个究竟。这就需要切身体验。“就略知得处着实体验,须有自然信得及处,便是真知也。”[25]“方其知之而行未及之,则知之尚浅。既亲历其域,则知之益明,非前日之意味。”[26] 真知是“着实体验”所得之知,而“着实体验”必须“亲历其域”,即亲自实践。“真知”与“常知”不只是深浅程度之分,主要在于是否“得之于己”,真正属于自己的内在体验,这一点正是需要亲身实践才能解决的。“须是先难而后获。不入虎穴,安得虎子?须是舍身入里面去,如博寇雠,方得之,若轻轻地说得,不济事。”[27] 这就是说,只有实践才能出真知,反过来说,真知只能在实践中获得。这是“命脉”所在,不是一般所谓知识,也不是从语言概念上可以解决的。

所谓“命脉”、“真血脉”(陆九渊语),就是关系到自家身心性命的根本道理,这是需要脚踏实地去做的。“常见朋友好议论圣贤等级。如千里马也须使四脚行,驽骀也是使四脚行,不成说千里马都不用脚动,便到千里,只是它行得较快尔。”[28] 圣贤有没有等级,这是无关紧要的,关键在于实践。只要能坚持不懈地去实行,即使是最平凡的人,也能到达圣贤地步,所谓“人一能之己百之,人十能之己千之”,就是讲这个道理;如果不实行,即使是最聪明的人,也未必能成为圣贤。总之,要达到圣人境界,只有靠实行,没有别的途径,在实践中才能认识到圣贤之所以为圣贤者,也才能达到圣贤地步。“知而未尝为,亦只是未尝知。”[29] 有了知识而不去实行,就等于没有知,因为这不是真知。真知不仅来之于实践,而且见之于实践,“真知则未有不能行者”[30]。只有实行,才能获得真知,也只有真知才能自觉地去实行。

明清之际,有“经世治用”之学,这是儒家实践思维进一步发展的结果。它虽然有批判理学心性修养的一面,但是并没有发展出新的思维方式,没有产生出实证的科学思维。其代表人物颜元,批判理学家“空谈心性”,提倡践履实用之学,主张凡知识皆来源于实践,只有实践中所得之知,才是有用之知。因此,他主张一切都要亲手做过。他把“格物”解释成“手格猛兽”之格,要亲手“作弄一番”,才能获得真知或有用之知。按照这种思维,学音乐者必须亲手弹奏而不必读乐谱,学礼者必须躬自实行而不必读礼书,推而广之,凡学算学者必须亲手打算盘,学地理者必须亲自丈量土地,如此等等。因为真知只能来之于实践,不能来自任何别的地方。因此“坐而论道”是必须反对的。不去实践,只是口头上讲论,就如同“镜中花,水中月”一样,求而不得,没有任何用处。其实,颜元和理学家都没有离开实践型思维方式,只是理学家更强调个人的道德实践,尤其是内在的心性修养,颜元则强调现实的实功实事,要见出实际效果。他主张把实践的范围扩大到礼、乐、射、御、书、数即所谓“六艺”等各个领域,强调事事都要亲自去做,亲自体会,因而更具有经验思维的特征。他用孔子来批判理学家,在很大程度上仍然是主张主体人格实践,所谓真知也是个人实践基础上的经验知识。他把他的居室题名为“习斋”,就是强调个人实践和个人经验的作用。

理学家强调内在的心性修养,但必须表现在道德行为上,要在“洒扫应对”、“人伦日用”中体会道理。只是理学家在强调践履的同时,还要进行讲论,其流弊则演成如颜元等人所说的“空谈心性”,不能对社会产生直接效果。颜元主张实功实事,要对社会产生直接效用,因此,他的实践思维更具有实用性。

这种思维也是道家所提倡的。道家关于自然之道的思想,在一定程度上促进了中国理论思维的发展,但是,道家并没有建立起系统的自然哲学,更没有发展出科学理论,只有道教中有某些科学的东西,但又受到极大的限制。如果说,老子具有某些唯理论的倾向,其实践思维不太明显的话(如“不出户,知天下”之类),那么,庄子则是提倡实践经验型思维的重要代表。《庄子》中有许多例子说明,个人的实践经验可以达到纯熟而运用自如的程度,可以得到一种真正属于自己的知识,但是很难在理论上提出可普遍接受的原理。这样的技能和知识只能在个人的实践经验中体会,却不能用一般理论语言来表达。

“庖丁解牛”就是一个最著名的例子。庖丁在其一生的实践中,掌握了极其熟练的解牛技巧,可以做到“目无全牛”,他的刀在牛体中“游刃”自如而不会受到任何障碍。一般人解牛,其刀只能用一月或最多一年,就要重新更换,庖丁的刀却用了十九年而如同新的一样。因为他能“以神遇而不以目视”,故能够“依乎天理”,做到“以无厚入有间”。这里所说的“天理”,就是客观规律;所说的“神遇”,则是特殊体验而不是一般认识。这种体验只能在个人实践中才能体会得到,却不能通过任何间接的方法获得。因为“真知”就凝结在个人的实践经验之中,存在于具体事物之中,离开个人经验和具体事物,无所谓一般规律。因此,牛体的结构如何、解牛的原理如何、有何普遍规律,这类问题似乎是没有意义的,也是无法解决的。

庄子用这个故事说明,人生的道理,如同庖丁解牛,要能够自由自在地生活在人世间,而不受到限制,自如地掌握人生规律而不遇到困难,唯一的办法就是在个人的生活实践中去体验。[31] 儒家所说的“真知”,是关于道德的知识,道德的知识体现在人伦关系之中,表现了人与社会的和谐一致,因此,儒家主张在“人伦日用”的实践中求得真知。道家所说的“真知”,是关于个人自由的知识,这样的知识体现在个人同社会的关系之中,在一定程度上表现了二者之间的矛盾和冲突,因此,他主张在个人的非伦理的实践中获得“真知”,就如同“以无厚入有间”,在隙缝中求得生存和发展。但不管是儒家还是道家,都主张在个人实践中进行体验,这一点则是相同的。

如果说,上面所说,在一定程度上可以用语言表达的话,那么,有些个人经验则只能体会而不能言传。我们在第二章已经指出,体验型思维的特点,是不能用语言概念来表达。现在我们所关心的,是这种思维不能离开个人的实践经验。《天道篇》记载了“斲轮”的故事,就是这样的例子。

“桓公(齐桓公)读书于堂上,轮扁斲轮于堂下,释椎而问桓公曰:‘敢问公之所读者,何书邪?’公曰:‘圣人之言也。’曰:‘圣人在乎?’公曰:‘已死矣。’曰:‘然则,君之所读者,古人之糟魄(粕,下同)已夫。’桓公曰:‘寡人读书,轮人安得议乎?有说则可,无说则死。’扁曰:‘臣也以臣之事观之,斲轮徐则甘而不固,疾则苦而不入,不徐不疾,得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间,臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也,死矣。然则,君之所读者,古人之糟魄矣。’”轮人扁斲轮一生,在实践中积累了许多宝贵经验,体会到许多真实道理,既不能太慢,又不能太快,不徐不疾,恰到好处。有了这样的经验体会,斲起轮来能“得心应手”,随其所至而成方圆。但是,却不能把这种知识传授给他自己的儿子,他的儿子也不能从他那里学到。为什么呢?因为这是在他个人的实践经验中体会出来的,仅仅属于他个人,只能得之于心而不能言之于口,只能应之于手而不能传之于人,哪怕是自己的儿子也不能够。这说明,真正的知识(和技巧),只能在个人的实践经验中去体会,不能用一般的理论语言去表达,只能凝结在个人的经验中,不能形成抽象的一般理论。

这中间虽“有数存焉”,即存在着规律性,但是,既然无法用语言表达,也就不能形成抽象理论。凡是用语言表达出来的,只是糟粕,不是真髓。由此证明,圣人之道只能存在于圣人的实践经验中,而不在其著作中,只能得之于圣人之心,不能得之于圣人之言。圣人既然不存在,圣人之言只不过是糟粕而已,即使圣人存在,也不能从圣人那里得到什么,何况是写在书上的东西。要知道什么是圣人之道,只能在自己的实践中去体会,在自己的经验中去积累。这就是庄子告诉人们的道理。

不仅如此,一切理论学说和著作,都不过是糟粕而已,真正的知识都要在个人的实践经验中去体会。事物的规律决不能离开个人的实践经验而存在,它是具体的而不是抽象的,是特殊的而不是普遍的,在个别之中而不在个别之外。既然如此,就不能形成普遍的理论原理,也不能用一般语言去表达。

道家把“圣人之言”说成是糟粕,固然是反对儒家经典,反对对儒家经典的崇拜,这一点同儒家提倡读经有所不同,但他们的思维方式并无根本区别。这一点正是值得我们注意的。他们都提倡在个人的实践中获得真知,都重视个人的实践经验。后来的嵇康,公开表示“非汤武而薄周孔”[32],把儒家六经贬为糟粕,这同儒家陆九渊的“六经皆我注脚”在思维方式上也是一致的。甚至主张读经的朱熹也提出:“学问就自家身己上切要处理会方是,那读书底,已是第二义。”[33] 在自家身上“切要处”理会,完全是主体实践和经验的问题。学问之道在于实践而不在读书,更不在理论创造和逻辑推论,在实践中去求真知而不是靠理论论证和推导,这种传统思维对中国文化和中国社会产生了重大影响,甚至连佛教哲学也不例外。禅宗的“诃佛骂祖”就是一例,它主张在个人的宗教实践中去体会,不读经,不讲论,照样可以成佛。

在中国历史上,在科学技术许多领域里都积累了非常丰富的经验,但是很少提出系统的理论和假说。在天文学上,中国人记载了最早的日蚀,观察了许多天象,记录了许多天文知识,却没有提出天文学的理论假设;在农学方面,有详细的耕作技术和栽培知识,却没有植物学的分类学和一般性理论著作;在医学上,成就最大,经验最丰富,甚至有著作传世,但是却没有人体科学如生理学的专门著作。有许多高明的医术只能属于名医个人,却不能继承,有些则是以“秘方”的形式传下来,有些“秘方”或“绝技”,只能父子相传,或者死而不传,甚而不能传。即使传授,也只能是带徒弟,却不能办学校、开讲堂,更不能写成著作,让人家去读。这种现象既同农业社会以个体生产为主要形式的生产方式有关,又同传统的实践经验型思维方式有关。


三、为己与自为


第一章已经说过,传统哲学特别是儒家哲学,提倡“为己”之学,那是从自反思维的角度而言,其实,“为己”之学也就是“自为”之学,即自我实现的实践哲学。因此,它又属于实践思维。

孔子说:“古之学者为己,今之学者为人。”[34]“为己”就是为了自己“受用”,而“为人”则是给别人看的。这不仅是自我反思、自我认识的问题,更重要的是自我完成、自我实现的问题,即在实践中完成和实现自己的道德人格,从中得到真正的精神享受。这完全是现世主义的,它主张在现世人生中实现最高理想,不需要彼岸的永恒与幸福。传统思维缺乏西方那样的宗教意识,缺乏向彼岸超越的观念,更无原罪和赎罪意识。这一点,从“为己”之学看得很清楚。它要在现世中享受到人生的幸福,不需要死后的安乐,它是“有我”、“存我”的现实思维,不是“无我”、“非我”的超越型思维(所谓“有我”,并不是感性自我,这一点下面还要谈到)。

儒家“为己”的现世思维,表现为现实的伦理主义,同时又表现为自觉的道德修养。它主张在现实人生中处理好人与人的关系以及人与自然、社会的关系,实现自己的理想人格,从而得到精神上的满足与安宁。但更重要的是要完成自己的历史使命,实现人的内在价值。因为人生的意义和价值就在自身之内,不在自身之外,如何实现出来,这是自己的事情,不是别人的事情,只能依靠自己,不能依靠别的什么力量,更不能依靠彼岸的力量。由此而得到的享受,是一种自我享受,并不是享受别的什么东西,如上帝的恩赐。这在理论上是一种道德自主论,在实践上则是自我修养、自我完成的“为己”之学。

这就需要自我承担,自我作主,也必须从自我作起。时时刻刻不要忘记自己的职责,要把自我修养变成自觉的内在需要,而不是出于外在的强制或约束,要自觉自愿地去实行,而不是出于其他的目的与考虑。因为这是为了自己找到“安身立命”之地,不是为了别的什么目的。儒家教导说,“仁以为己任”,就是说,这是做人的责任,完全是自己的事情,不关别人什么事,只能靠自己去实现,不能依靠任何别的力量。这就是“自为”之学。照孔子所说,人们之需要仁,就如同需要水火一样,一日不可缺少,但为什么不能去实行呢?因为有别的种种考虑。道德实践是一个不间断的自我完成的过程,“颠沛必于是,造次必于是”,只要坚持不懈地去努力,就没有做不到的。对于一个进行自我修养的人来说,不怕人家不了解你,就怕你自己没有什么可以让人家了解的,只要自己做得很好,“问心无愧”,则“人不知而不愠”。这就是“为己”。“为己”之学本来就不是给别人看的,而是为自己受用、享用的。

“忠恕”之道就是如此。要做一个仁人,就要从自己开始,推己及人,由己及人。如果人人都能实行“忠恕”,那么,人人都可以成为仁人,人人也都能享受到人生的最大乐趣。这是精神上的最大满足。一个人如果能以仁为己任,无论在什么情况下,都能在完成自己的人格上下实践功夫,就会像孟子所说,以仁为“安宅”,从而享受到别人所没有的快乐。这是一种精神上的自我享受,不是外在的物质享受。

如前所说,“为己”之学的一个重要特点是,要为自己找到一个“安身立命”之地,这是中国哲学的根本出发点,也是它的根本目的所在。但是,按照中国哲学的思维,这个“安身立命”之地并不是彼岸,也不在死后,而是在自己的身心性命之中,在自己的现实存在之中。这实际上就是如何在自己身上实现人生的理想,找到人生的归宿。一旦实现了这个理想,找到了这个归宿,也就是人生的最大幸福,也是最大享受。确切地说,这是一种自我享受,因为它本来就是“己有”的,不是“他有”的,如同孟子所说的“天爵”、“良贵”,后儒所说的“心中乐地”。

因此,这种幸福并不需要到现世之外的彼岸去寻找,不需要到上帝那里去寻找,它就在你自己的心中,在你自己的行为中,随时都可以受用,不必等到来世。正如孔子所说,“为仁由己,而由人乎哉!”[35] 求仁则得仁,不求则不得,看你为不为,而不在于能不能。如果努力为之,“我未见其力不足者”。也正如孟子所说,求仁如同折柳一样,只要去做就很容易,如果不做就很难。如果做不到,那是因为,“不为也,非不能也”。只要自强不息进行自我修养,就能在现实人生中实现最高理想。“强恕而行,求仁莫近焉。”[36] 董仲舒的“勉强行道大有功”,也是这种思维。这里的“功”,不是个人功利,而是功业、功用。“尽其义不谋其利,明其道不计其功”,这是儒家的一贯思想。儒家并不一概反对和排斥功利,但在他们看来,道义是内在的精神需要,功利则是外在的物质需要,道义可以养心,功利则只能养身。身心虽然是统一的、不可分离的,但心为一身之主,因此养心重于养身。这又是儒家思维的一贯特征。

这种在现世人生中求仁、求道,实现理想境界的思维方式,表现了中国哲学主体思维的实践特点,同西方的传统思维有很大区别。前面说过,儒家虽然提出了“天”的哲学,但曾经是宗教哲学的“天”,自孔子以后就变得天人不可分,它不再是彼岸的绝对超越的存在,而是内在于人的。所谓“安身立命”是自立其身、自安其命,这个命就在自己身心之内。甚至董仲舒所说的“天”,虽然有人格意志,但同西方宗教所说的上帝并不完全相同,天不仅和阴阳五行、四时运行等自然现象结合在一起,而且与人是不可分离的“感应”关系。《周易·系辞传》说:“天行健,君子以自强不息。”由于天道和人道并不是两回事,故不能在人事之外求其天道,而是在自身之中实现天道;只要“自强不息”,就是实现了天道,就能“安身立命”、“乐天安命”,不是在自身之外去立一个“命”。理学家程颐说:“安有知人道而不知天道者乎?道一也,岂人道自是人道,天道自是天道?”[37] 程颢说:“无人则无以见天地。”[38] 正因为如此,只能尽人道以立天命。因为这是自家成就自家性命之事,不是到彼岸去寻求“安身立命”之地,因而只能依靠自己,不能寄托于远离人世的主宰。

由于传统哲学以人为中心,以主体实践为最高原则,以自我实现为目的,这就决定了它并不关心来世的幸福,只求现世的幸福,不是诉之于彼岸,而是求之于自身。正因为如此,在传统思维中鬼神观念也很淡薄。“子不语怪力乱神。”[39]“敬鬼神而远之。”[40] 鬼神作为彼岸的东西,存在与不存在,不可知,也不必知,即使有,对现世人生也没有直接意义。孔子有时似乎并没有完全否定鬼神的存在,但是却清楚地表明,这不是人生所迫切需要的。他最关心的是现世人生的事,并不是死后或来生如何得到幸福。“未知生,焉知死?”“未能事人,焉能事鬼?”[41] 从事于现世人生所应当做的事,这才是最重要的,也是人人都能够做到的,何必舍近求远,追求死后的幸福。儒家的“神道设教”,正是为了现世人生,而不是为了死后的永恒。这一点荀子讲得很清楚,后世儒家也都是如此,理学家则更是无神论者、无鬼论者。他们把注意力全部转到现世人生即主体自身,认为在有限的生命中能够实现无限的意义和价值,在此生此世能够实现永恒。只有汉朝的董仲舒搞过祭神之类,但那不是一神教的神,而是宗教迷信活动,为此,他还受到惩罚。中国的封建统治者有“祭天”的仪式,但这与其说是宗教仪式,不如说是显示威严,其实质则是为了“民事”,也就是孔子所说的“敬用民事”。

不可否认,在民间有许多宗教迷信活动,也有鬼神观念,但这些都是为了满足现世人生的某种需要,如保佑“多子多福”之类。在中国并没有形成传统的一神教,因此,没有向彼岸永恒的超升观念。

道家有“隐逸”避世的观念,同儒家积极入世有所不同,但那也是为了在“解脱”中求得个人的精神自由,其方法则是在现实人生中“得道”。庄子所说的至人、真人、神人,都是有血有肉的人,并不是神,生活在现实中,而不是生活在彼岸。他的许多寓言故事都表现了这一点。道家一方面提出“道”的抽象观念,以“得道”为人生的最高目的;另方面却又提出“保身全生”的哲学,在精神和形体两方面同时得到幸福。老子和庄子已经提出了“养生”之学,后来的道教则通过宗教实践求得长生不老,这完全不同于西方的宗教。这与其说是出世主义的,倒不如说是现世主义的更合适些。因为它要在现世中成仙,并不是求来生的永恒;它要在现实中“解脱”,并不是走向彼岸;它想超脱社会,却并没有超脱自然界。秦汉时期的许多皇帝,既要享受人间的尊荣,又要成为神仙,这不必说。魏晋南北朝时期的道教,无论“内丹”之学,还是“外丹”之学,都是为了“延年养性”[42]、长生不老。其根本途径,则是内部修炼和外部炼丹等个人实践,并不要求知道最根本的所以然之理。

道教理论家葛洪把长生不老作为人生的根本目标,人生的最大幸福。这是真正的“为己”。他认为,这是个人实践中完全能够做到的,甚至不需要有特别的认识。他说:“吾今知仙之可得也,吾能体粮不食也,吾保流珠之可飞也,黄白之可求也,若责吾求其本理,则亦实夫不知矣。世人若以思所得谓之有,所不能及则谓之无,则天下之事亦尠矣。”[43] 可以成仙,可以不食,可以炼丹,这是可以做到的,只要实践就够了,不必问为什么。若要知个究竟,“求其本理”,则他本人也不知道。为什么呢?因为这不是认识的问题,也不是人的认识所能解决的。“万殊纷然,何可以意极哉?”[44] 虽然如此,实践却是可以解决的。因为如何成仙,本来就是一个信仰和实践的问题,不是求理的问题。如同用药来治病,不问其药为什么能治病,也不问药有什么性能和作用,只要能治好病,就是良药。“设令抱危笃之疾,须良药之救,而不肯即服,须知神农岐伯所以用此草治此病本意之所由,则未免于愚也。”[45] 长生之药就更是如此。这种只求实用,不求理解的思维,确实成了一种思维传统,在中国没有发展出怀疑主义和西方式的宗教文化,也就不难理解了。

至于民间信仰道教或其他宗教者,大都是为了“消灾却祸”或“益寿延年”,许多祷告、符篆、口诀之类,都无不如此。求现世受用,不仅是传统哲学的思维特点,也是传统宗教的思维特点。

这种“自为”、“为己”的现世精神,其极端的表现就是“为我”。道家中有杨朱一派,公开主张“为我”、“拔一毛利天下而不为”,表现了个人主义的思维特点。人们或以为,杨朱派的思维同中国的传统思维是格格不入的,杨朱提倡个人主义而儒家提倡整体主义。其实,二者的对立,并不是绝对的。杨朱派的“为我”,同儒家的伦理,就其内容而言固然不同,这是不言而喻的;但是就思维方式而言,在“为己”这一点上确有相通之处。因为他们都是追求现实人生的享用,而不是追求彼岸的永恒,都是着眼于现世,而不是着眼于来生,而现世人生的问题最终是要求得幸福,只是对幸福的理解不同而已。

后来则有肉体享乐一派,以《列子·杨朱篇》为代表,就更加极端了。《杨朱篇》的作者公开主张满足肉体欲望而不顾身后之名,重形体享乐而不重精神享受。这种思想虽不是中国哲学的主流,并且受到主流派的批判,但其思维方式同杨朱派是一脉相承的,并在实际生活中有很大影响。它虽然由精神享受转向形体享受,但都是为了个人受用,这一点却是不容否认的。

一切以个人受用为目的,以个人的实践需要为依归,在儒家固然以理想主义的形式出现,表现为伦理主义和精神超越,但也很容易导向现实中的功利主义,甚至个人主义。哲学家们提倡自我完成、自我修养,实际生活中却讲功利,讲实用,哲学家们提倡自我完善,实际生活中却讲自我欲望,形成了一种明显的反差。这看起来是矛盾的,实际上却并不奇怪,从思维方式看,二者都是“为己”,只是对“为己”的理解不同而已。儒家提倡社会责任感,却讲自我精神快乐,道家(包括玄学)提倡超脱,又讲个人的精神自由。但人又是感性的存在,当过分强调精神上的“自为”、“为己”,甚而提出“乐天安命”的哲学以满足精神需要时,感性的自我受到压抑,它就会出来说话,或者表现为实际的行动。这就是中国传统思维为什么容易走向个人功利和实用的原因。

如何解决精神和肉体的关系,一直是中国哲学的重要课题,一般地说,传统思维以精神与肉体,即神与形、心与身相统一为特征,它不同于西方的神形二元论,而是形神合一论。这一点无论是儒家还是道家都是基本上一致的,但是,在真正对待和处理二者的关系时,哲学家们却又强调精神而忽视形体,进而提出“安身立命”、“乐天安命”之学,以求得精神享受而不是灵魂得救,这就出现了灵与肉的冲突,因而又有义利、理欲之类的辩论。但是,无论精神还是形体,二者又是不能分离的,因此,这种哲学必然是现世主义的,在实际生活中则常常出现相互转化的现象,或者在理论层面上表现为精神上的“为己”,或者在生活层面上表现为形体上的“为己”,二者虽有层次的不同,却又是相辅相成的,它们构成了传统思维的内在矛盾,推动着传统思维的发展,并保持其稳定的形态。

佛教的情形如何呢?我们知道,佛教提倡“无我”,主张超越,这是佛教思维的基本特点。但是,中国化的佛教却主张消除我与非我的对立,在现实中实现宗教追求。这同中国哲学传统思维有内在联系。比如庄子所说的“每下愈况”就是如此。“东郭子问于庄子曰:‘所谓道恶乎在?’庄子曰:‘无所不在。’东郭子曰:‘期而后可。’庄子曰:‘在蝼蚁。’曰:‘何其下邪?’曰:“在秭稗。’曰:‘何其愈下邪?”曰:‘在瓦甓。’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺。’东郭子不应。”[46] 道是绝对的,但又无所不在,求道之人不能离开现世人生去求那个绝对之道,他只能在现世人生中去求。“真人”并不需要离群索居,远离人世,在现实中就能达到。道就在你自己身上,求为“真人”之学,也就是“为己”之学。

禅宗作为中国化的产物,主张“担柴运米,无非妙道”,饥食渴饮,处处有性,甚至不读经、不坐禅,同样可以“成佛成祖”。禅宗的宗教实践已经完全世俗化、现世化了。按照禅宗思维,宗教实践就在日常生活中,就在每个人的穿衣吃饭之中,也就是在现世人生中。佛的境界是人人可以享用的,是人人可以实现的,佛就在每个人的主体实践中。每个人的生活中都有佛道,不必也不需要到现实生活之外去求佛,不必也不需要到主体实践之外去求佛。这已经不是“非我”、“无我”的宗教,而是“有我”、“为我”的宗教。

这种“自为”与“为己”的思维方式,如上所述,在哲学层次上虽然追求精神享受,但是,由哲学层次落到社会层次,极容易变成现实的物质享受和实用主义,其特点是重视个体实践和现实利益。无论成圣、成仙或是成佛,都变成现世的目的追求,当下见出成效。或为一己,或为子孙,缺乏超度与永恒的宗教追求。中国民间的许多宗教活动和仪式,都是着眼于今生今世,即使死后,也要享受人间的幸福,而不是超度到彼岸。在这种思维方式下,人们容易面对现实,也容易满足于现实,有在实践中克服困难的毅力和极大的忍耐力,但也缺乏更大的追求和战胜自我的勇气。



[1]《论语·里仁篇》。

[2]《论语·里仁篇》。

[3]《论语·学而篇》。

[4]《论语·子路篇》。

[5]《论语·阳货篇》。

[6]《论语·公冶长篇》。

[7]《孟子·尽心上》。

[8]《孟子·公孙丑上》。

[9]《孟子·尽心上》。

[10]《荀子·儒效篇》。

[11]《荀子·儒效篇》。

[12]《荀子·儒效篇》。

[13]《荀子·礼论篇》。

[14]《荀子·天论篇》。

[15]《荀子·非十二子篇》。

[16]《答郭希吕》,《朱文公文集》卷五十四。

[17]《朱子语类》卷十四。

[18]《朱子语类》卷十三。

[19]《朱子语类》卷十三。

[20]《象山全集》卷三十四。

[21]《传习录》。

[22]《论语·雍也篇》。

[23]《论语·里仁篇》。

[24]《河南程氏遗书》卷二上。

[25]《答赵公文》,《朱文公文集》卷五十九。

[26]《朱子语类》卷十九。

[27]《朱子语类》卷三十二。

[28]《朱子语类》卷六十三。

[29]《朱子语类》卷二十三。

[30]《杂学辨》,《朱文公文集》卷七十二。

[31] 见《庄子·养生主》。

[32]《嵇康集·与山巨源绝交书》。

[33]《朱子语类》卷十。

[34]《论语·宪问篇》。

[35]《论语·颜渊篇》。

[36]《孟子·尽心上》。

[37]《河南程氏遗书》卷十八。

[38]《河南程氏遗书》卷十一。

[39]《论语·述而篇》。

[40]《论语·雍也篇》。

[41]《论语·先进篇》。

[42]《抱朴子内篇·至理》。

[43]《抱朴子内篇·对俗》。

[44]《抱朴子内篇·对俗》。

[45]《抱朴子内篇·对俗》。

[46]《庄子·知北游》。


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