蒙培元:德性还是知识

——《蒙培元全集》第十七卷《朱熹哲学十论》第七章
选择字号:   本文共阅读 1357 次 更新时间:2022-05-12 14:59

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蒙培元 (进入专栏)  

——“尊德性”与“道问学”

朱熹哲学从本质上说是德性之学。朱子继承了儒家德性学说的传统,将实现人的德性视为为学宗旨。但是,他对儒学又有很大发展,其中之一,就是特别重视知识的价值。他认为,知识对于实现德性有重要作用,又能提高人的实践能力。那么,他所说的知识究竟是一种什么样的知识?知识与德性又是什么关系?这是研究朱子哲学经常会遇到的一个问题。

在这个问题上,朱子与陆象山之间展开了一场争论,即所谓“尊德性”与“道问学”之争。这场争论的实质和意义何在?这也是需要重新探讨的问题。

第一节问题的由来

德性与知识的问题,是一个古老的问题,从老子和孔子开始就提出来了。老子的“为学日益,为道日损”,就是讲德性与知识的关系问题的。孔子讲仁与知的关系,其中就包含着德性与知识的关系。孔子所说的仁,是人的最高德性,而孔子所说的知,则主要是人文知识。孔子说过“多识鸟兽草木之名”[1]一类的话,虽然是指自然界之物,但主要是从诗学和审美的角度说的,为的是能使人类生活包括社会政治活动具有诗性般的人文色彩,以体现人与自然的和谐。孔子对于历史文献知识有浓厚的兴趣,其主要目的是总结历史经验,提倡以德治国。对于“天道”方面的知识,不能说孔子毫无兴趣,只能说他所关注的是天人关系即“知天命”的问题,也就是如何实现德性,使人成为人的问题,不是以“天道”为纯客观的对象而认识之,即不是建立以自然界为对象的自然哲学或形而上学。总之,在孔子思想中,知性及其知识是重要的,但又是从属于仁德的,而不是相反。孔子有一段非常重要的话:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”[2]“道”是人生的真理,“德”就是德性,“仁”则是德性的核心,“艺”即文艺,包括各种文化知识(具体指礼、乐、射、御、书、数“六艺”),其中也有科学技术如数学一类的知识。这些文化知识是培养君子人格所需要的,但都是由仁德“贯”起来的,可称之为“文德”。他主张“修文德”,“文质彬彬,然后君子”,人不仅要以仁德为内在本质,而且要有外部的文采,即具备各种文化知识,这才是君子人格的完整体现。

比较明确地提出德性与知识的关系问题的,是《大学》与《中庸》。《大学》的“明明德”,就是讲德性的,其“格物致知”之学,则是讲知识的。《大学》以“物格而知至”为“明明德于天下”的根本方法。但它所谓“知”,是一种社会人伦知识,与“修身”直接有关。这种知识对于实现德性即“明德”有何作用,《大学》并未提出具体说明。《中庸》提出“尊德性而道问学”的方法,将“德性”与“问学”并提,并说明“问学”的细目和步骤,即学、问、思、辩与行,这实际上也是讲知识对于德性的重要作用。《中庸》所谓“德性”,就是“天命之谓性”的道德人性,其所谓“问学”,就是道德知识。其人性来源于天命即道德本体(亦是宇宙本体),故“广大”而“高明”,其知识则析理详尽而可行,故“精微”而“中庸”,这就是所谓“致广大而尽精微”、“极高明而道中庸”。但何以会如此,《中庸》也没有提出进一步说明。

《大学》《中庸》提出的问题,都是由孔子学说衍生出来的,都将德行视为人的存在本质,提到很高的地位,而将知识视为实现德性的重要方法。但是,二者都未能说明知识何以能成为实现德性的方法、先验德性与经验知识究竟是何关系。

孟子着重发展了孔子的仁德思想,提出以仁为核心的人性与仁政学说,将仁德完全内化为人的先验的道德理性,而以情感为其真实内容,并以此为内在的人格美。知的方面则被分解为两个方面:一是被内化为人性之一的“智”,成为一种重要德性;一是变成向外求知的“知”,由此而获得客观知识。在孟子思想中,“知”和“智”是有区别的,“智”是德性智慧,而“知”意味着外在知识。孟子并不否定知识,但是由于知与耳目之欲,即“小体”联系在一起,又与个人主观意见(“凿”)相联系,而退居次要地位了。

孔子关于知的学说主要由荀子继承和发展。荀子说:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”[3]这就明确提出了“知性”学说,同时提出以“物理”为认识对象的知识之说。但荀子并未发展出以自然界为认识对象的较系统的知识学,而是发展了以认识“人道”为主要内容的社会礼治学说与“化性起伪”的人性说。在荀子思想中,有两种“性”,一种是以获得客观知识为目的的“知性”,一种是以生物性为主要内容而对之加以道德判断的所谓“人性”,而前者对于改变后者具有关键性作用。从一定意义上说,荀子将德性建立在知性之上,因而赋予“知识”以重要价值,即只有通过社会认识和实践,才能形成人的美好(善)的德性。之所以将这样的认识称之为“知识”,是因为这种认识具有客观内容,具有对象性,但其最终目的是转化为人的德性。这是一种“内化”的过程,与那种建立客观知识系统的知识学还不是一回事。

在朱子之前,北宋的张载讲“德性之知”与“见闻之知”两种知的学说,正式提出德性与知识的关系问题。这一学说对整个理学产生了很大影响。张载说:“德性所知,不萌于见闻。”[4]认为德性之知不是由经验知识而来。张载所说的“德性之知”,又称“天德良知”,虽然也称之为“知”,但是与通常所谓对象知识不同,它不是以客观对象为内容的纯粹知识,而是人的先验德性的自我直觉。他所说的“见闻之知”,则是由感觉经验而来的对象知识。在张载看来,“德性之知”显然高于“见闻之知”,二者不仅来源不同,性质也不同,前者关乎人的存在意义和价值,是目的本身,后者则是一种工具性的知识,而且有很大的局限性。“见闻之知,乃物交物而知,非德性所知。”[5]所谓“物交物而知”,就是通过耳目等器官,与外物相接触而获得的知识,耳目与外物是相互对待之物,其知“止于见闻之狭”,即受到耳目的限制。这种知识“以闻见梏其心”,而不能“大其心”。所谓“梏其心”,就是受到主客、内外的束缚与限制,“大其心”则是冲破主客、内外的限制而获得自由,这就是德性心。只有“大其心”,才能“体天下之物”,“其视天下无一物非我”,这就是德性之知所达到的“万物皆备于我”的境界。破除了主客、内外的对待,心即是德性,即是仁德,故能“体天下之物”。这个“体”字,不仅是消除了主客、内外相互对待的界限,从而能够体会、体验万物的生命意义,而且有体恤、爱恤之意,即万物为我的生命的组成部分而爱惜之。这种与万物浑然一体的境界,才是德性之知的意义所在。

从理论上说,张载提出的问题比《大学》《中庸》更前进了一步,比孟子也有所前进。他认为,“德性之知”作为普遍的道德人性的自觉,具有崇高的价值,而“见闻之知”作为从生活经验中得到的特殊知识,具有极大的局限性。但是,张载并没有在二者之间划出不可逾越的界限,而是认为,在如何实现德性的过程中,见闻之知也有其作用。“耳目虽为性累,然合内外之德,知其为启之之要也。”[6]就是说,耳目见闻,总是与人的欲望联系在一起,因此,是德性之“累”,即对德性有妨碍;但是,从另一方面说,它又是启发德性的重要途径,因为德性的重要特点就是“合内外”,而不是只有内而无外,见闻就是实现“合内外之德”的窗户。这就在德性与知识之间架起了一坐桥梁,通过客观知识实现人的德性。张载有“知礼成性”之说,认为通过对客观的礼(礼制、礼仪等)的认识,能够成就人的德性。这样的知识是在社会生活中形成的,也要经过理性思维,使其成为条理化、系统化的知识,这就是所谓“穷理”之说。《周易·说卦传》有“穷理尽性以至于命”之说,张载很重视这一学说,认为通过认识事物之理,便能尽心中之性,能尽心中之性,便能达至天命。这是人的“安身立命”之学,但要从“穷理”开始,“穷理”便有知识的问题。张载认为,从“穷理”到“尽性”再到“至命”,是一个递进的过程,要一步一步地实现,其间有先后次序之分,而“穷理”是完成这一过程的第一步。这是就完成德性的过程而言,并不是讲德性的来源问题,但是却肯定了知识的作用,认为通过“穷理”而获得客观知识,是实现德性,进而实现天人合一境界的重要方法。这就意味着,德性虽然得之于天,却要在生活实践中获得经验知识,才能完成。张载所“穷”的理,主要是社会伦理知识,但是,也有对宇宙自然界的认识,即“穷神知化”之知。“神化”也来自《周易》,被认为是宇宙自然界的根本法则,在张载看来,这是“天德”的表现,即人的德性的来源。这当然不是一般的经验知识,而是理学家所探讨的宇宙本体论的问题,但是要在经验中体认。张载所谓“德性所知,不萌于见闻”是就德性的来源而言的;但是,他又提出“穷理尽性”、“穷神知化”之学,以保证其德性的实现,这是就德性的实现而言的。如何将德性与知识沟通,这就需要一种理论的说明。

这个问题首先引起了二程的重视。程颢明确提出德性与知识是有区别的,不能将“穷理”当作知识去对待,“穷理”从根本上说是德性之事,不是知识之事。“‘穷理尽性以至于命’,三事一时并了,元无次序,不可将穷理作知之事。若实穷得理,性命亦可了。”[7]程颢所说的“理”,就是性,性外别无理,别无道,因此,“穷理”就是“尽性”。性就是命,命就是性,天人性命是合一的,因此,“尽性”也就是“至命”。总之,三者是一回事。程颢所谓“知”,就是客观对象知识,即通常所谓知识。程颢对德性与知识做出明确的区分,具有十分重要的意义。他认为“穷理”不是知识的问题,而是德性的问题,即“穷”心中之理即性。这就使“穷理”之学变成德性之学,具有明显的主体特征。他提出“识仁”即先识仁体的方法,而不主张向外“穷索”,就是回到主体自身,认识自己的仁性仁德,这实际上是一种道德直觉。他认为这才是“为学”的根本方法。

程颐与其兄在根本观点上是一致的,但是,他的“性即理也”之说,除了承认理具于心而成为人的德性之外,还承认心外有理,心外之理便在物中,因此,他提出“格物穷理”的方法,要在事物之中“穷理”。这样,“穷理”便具有客观认识的性质,可以说是一种知识之学。但这所谓“知识”,归根到底还是性理,所以最终还是要回到心中。但这是如何可能的?

朱子的德性与知识之学,就是在这样的基础之上发展起来的。他要总结并回答这些问题,就要提出自己的系统观点和论证。人们说,中国哲学缺乏系统的论证,朱子哲学虽然缺乏形式上的严格论证,但是,它是有内在逻辑的。

第二节德性与知识的关系

朱子明确肯定,德性就是性,性就是理,而且是“理之总名”[8]。但所谓性理,是“所以然”与“所当然”的统一,也就是说,德性既是人之所以为人之理,也是人所当为之理,前者是人的存在本质,后者是人的道德理性,二者统一于德性。朱子认为,人有最重要的四种德性,即仁、义、礼、智,“仁义礼智,性之四德也”[9]。而仁是“本心之全德”[10],统领其他诸德,即“包四德”。从根本上说,德性是以人的存在本质为基础的道德理性。

大抵人之德性上,自有此四者意思,仁便是个温和底意思,义便是惨烈刚断底意思,礼便是宣著发挥底意思,智便是个收敛无痕迹底意思。性中有此四者,圣门却只以求仁为急者,缘仁却是四者之先。[11]

仁字须兼义礼智看,方看得出。仁者,仁之本体;礼者,仁之节文;义者,仁之断制;智者,仁之分别。[12]

朱子用一年四季的变化来说明以仁为四者之先而“包四德”,春天是生的季节,夏、秋、冬则是生命之长、成、藏,四者都开始于“生”,且以“生”为其根本原则。这看起来是一个比喻、类比,但不单是类比的问题,毋宁说是“同构”的关系,其真实用意是说明仁德就是天之“生意”。天之“生意”从季节上看,开始于春,但是一年四季永无停息,只是形态有变。自然界处在永不停息的生命流行之中,而“生意”是“生生不穷”、“生生不已”的生命创造,且有目的性,有价值意味,故是仁的来源。这是“天人之际”的问题。仁之所以兼四德,犹如“生”之所以兼四季,通过这个比喻,说明仁是“心之全德”。其他各德,虽然表现形式不同,但都是从仁德发出来的。

仁德是理性的,但以生命情感为其内容,是“情理”而不是逻辑理性。天地之“生意”是有目的性的,又是有自身法则的,这就是“生理”,即生命及其价值的创造原理。朱子哲学以理为最高范畴,故称之为理学,又称之为性理学,而“生理”是理的最核心的内容,理的其他两个最重要的规定即“所以然”与“所当然”,正是在“生理”实现为仁德的基础之上得到了统一。从“生意”、“生理”说明仁德,是理解朱子德性学说的关键。

以仁为核心的德性,来源于天之“生意”、“生理”,因而是先验的,也是本然的。但是,如何实现人的德性,却是人自身的事情。正如《易传》所说,“继之者善也,成之者性也”,成性是要人去“成”的。朱子说:“仁有两般:有作为底,有自然底。”[13]也是这个意思。所谓“自然底”是人禀受“生理”而自然具有的仁德,即本然之理;所谓“作为底”,是由人的主体实践完成其仁德。儒家所谓“求仁”,是要人去“求”的,因此,人的后天努力是非常重要的。在朱子看来,求得知识,是实现德性的重要方法,所以他很重视知识的作用。

这里所谓“知识”,是从主客关系,即认识的角度说的。在这个层面上,人是作为认识主体出现的,有认识主体,便有认识对象,二者构成认识与被认识的关系。朱子认为,人心有认识功能和作用,人心的认识功能和作用,是德性心的发用,但是有很大能动性,这是他的“心体用说”的一个重要方面。还有一个重要特点是,这种认识功能和作用,有向外求知的要求,这就构成了认识层面上的心物关系。从万物中获得知识,被认为是实现心中之德性的重要方法,这就是他提出“格物致知”、“即物穷理”之学的根本原因。但这是何以可能的?

在朱子思想中,心物关系有两个层面的意义。一是本体层面上,心物、内外皆一理,在人为性,在物为理,其实,性就是理。就天地万物而言,是“生理”、“生意”,就人而言,则是仁德。从这个意义上说,人心就是万物之心,即万物以人心为其心,因为人心就是天地生物之心。一是作用层面上,心物、内外有主客之分。这是体用关系,也是“理一”与“分殊”的关系。正因为有“分殊”,所以有人物之别,但这又不是一般的分别,这是主客意义上的分别,人是德性主体,又是认识主体,而物是认识对象,通过对万物的认识,实现人的德性,这就是“由用而达体”。在这里,心之本体即德性与心之作用即知觉思虑,是相互作用的。一方面,心的认知功能作为德性的发用,是在德性的支配之下展开认识活动的,因此,不能脱离德性而“游历”;另一方面,心的认识功能作为德性的作用,是以德性为其指归的,最终要回到德性自身,以唤起德性的自觉,因此,其认识活动不可能引向纯粹客观的认识之路,也不可能得到所谓纯粹客观的对象知识。这就是朱子的“格物致知”之学为什么没有发展出认识论、知识论的根本原因。

但是,我们不能说,朱子的“格物”之学,毫无认识论的意义。实际上,“即物而穷其理”就是一种客观认识,即在事物中穷究其“所以然”与“所当然”之理。由于“所以然”与“所当然”始终未能分开,“所以然”是“所当然”的存在基础,而“所当然”是“所以然”的价值体现,因此,他的“格物”即“即物穷理”之学,只能“穷”生理即生命之理。这正是德性尤其是仁德所需要的,也是“即物穷理”的根本目的。

看来,仁字只是个浑沦底道理。如《大学》致知格物,所以求仁也。《中庸》博学、审问、慎思、明辨、力行,亦所以求仁也。[14]

仁在事,若不在事上看,如何见仁?[15]

朱熹的知识之学,其目的是很明确的,就是为了“求仁”。仁本来就在人的心中,是“本心之全德”,却为何向外求仁呢?他认为,“仁在事”,因此,要“在事上看”。“在事上看”,就是在事物中求仁理。这有两方面意义。一方面,仁德是在处事接物中体现出来的,其间有很多具体关系和节目次第,如家庭层面的父子、夫妇、兄弟关系,社会层面的君臣、朋友关系,还有人与自然界的万物之间的关系,都有各种各样的不同表现,这些不同方面的表现,都是从不同侧面体现仁德的,这其中便有许多具体知识需要掌握,懂得了这些知识,仁德也就获得了有具体内容的现实存在。这也就是以“人为底”充实并完成“自然底”。另一方面,“生理”虽在人心而为仁德,但不能说人心之外的万物便无“生理”,实际上,在自然界的万物之中,便存在着“生理”、“生意”,自然界就是“生生不已”的生命流行,活泼泼地,这就是“道体流行”或“道体之本然”,其中便有仁的内在依据。通过“格物穷理”,便能认识、体会其中的意思,即仁的道理。

仁有两般,有作为底,有自然底。看来人之生,便自然如此,不待作为。如说父子欲其亲,君臣欲其义,是他自会如此,不待欲也。父子自会亲,君臣自会义,既自会恁地,便活泼泼地,便是仁。[16]

这所谓“仁有两般”,不是说有两种仁,一种是人为的仁,一种是自然的仁。而是说,同是仁,但有“自然”的意义,又有“人为”的意义。从“自然”的意义上说,仁德是天生的、与生俱来的,如同孟子所说,见“孺子入井”而有怵惕恻隐之心,不是为了“纳交”、“要誉”才如此。这个“自然”,是一个很高的范畴,有很深的含义,既是指自然界,又有本体论的超越意义(儒家所说的“天”、“自然”既是自然界,又有不同层面的意义),朱子所说的“天理”,就是指此而言的,不能只从生物学的层面去理解,但也不能理解为超自然的绝对理念。从“人为”的意义上说,则是“仁者人也”,“为仁由己”,即需要人自己去完成、去实现。这除了“存心”的工夫之外,还要“格物致知”之学,其中很重要的一个方面,就是向外“穷理”。从方法上讲,这属于知识的范畴。他举出《大学》中的“致知格物”与《中庸》中的“博学、审问、慎思、明辨、笃行”,作为“求仁”的重要方法,就是强调知识的重要作用。

朱熹的知识之学,不限于社会人伦方面的知识,还包括自然界的各种知识,这是他比先儒有所前进、有所发展的地方。他认为,自然界生命流行,生生不已,充满了生机、生意,这都是“生理”的体现,都需要认识。通过这种认识,便能启发心中之德性。

天地所以运行不息者,做个甚事?只是生物而已。……夫具生理者,固各继其生,而物之归根复命犹自若也。如说天地以生物为心,斯可见矣。[17]

自然界运行不息,千变万化,其实,只是做一件事,就是“生物”。这是朱子对自然界的根本看法。自然界是不断创造生命的,自然界的万物,各具生理,故生生不已。所谓“归根复命”,是说万物以天地之“生道”、“生理”为其生命的根源,这就是“天命之谓性”的命。所谓“天地以生物为心”,就体现在万物的生命创造之中,从天地运行、万物生生不已的过程中就可以观察到、认识到。

朱子在解《易传》的“盛德”、“大业”和“日新”、“富有”时说:

“显诸仁”,德之所以盛,“藏诸用”,业之所以成。譬如一树,一根生许多枝叶花实,此是“显诸仁”处。及至结实,一核成一种子,此是“藏诸用”处。生生不已,所谓“日新”也。万物无不具此理,所谓“富有”也。[18]

“富有之谓大业”,言万物万事,无非得此理,所谓“富有”也。“日新”是只管运行流行,生生不已。[19]

天地自然界之所以“日新”、“富有”,就因为万物皆具有“生理”而生生不已,正如禾木之生长,不断繁衍,不断成长,不断结出新的果实,复又生生不穷。这是自然界生命意义之所在,故称之为“盛德”、“大业”,进而言之,这就是仁之显现。因此,仁德既是人之本心,同时又体现在万物之中,这正是“格物穷理”之学所以必要和可能的原因。“天地间,非特人为最灵,自家心,便是鸟兽草木之心,但人受天地之中而生耳。”[20]人与万物之间,固然有主客、内外之别,在这个层面上,人是认识主体,万物是认识对象,构成认识与被认识的关系,人可以从中获得知识。但是从根本上说,这不是对物理世界的认识,而是对生命的认识。从生命的层面上说,人与万物是相通的,人虽然是万物之灵,但万物也是有生命的,人与万物是一体的,只是人心不仅有灵明知觉,而且全具仁德,这就是为什么说“自家心,便是鸟兽草木之心”(语出程颢)的原因。因此,“格物”不只是将万物作为控制、利用的对象去认识,而是认识其生命意义而关怀、爱护之。从这个意义上说,“格物”也就是“爱物”。

格物者,格其孝,当考《论语》中许多论孝。格其忠,必将顺其美,匡救其恶,不幸而仗节死义。古人爱物,而伐木亦有时,无一些子不到处,无一物不被其泽,盖缘是格物得尽,所以如此。[21]

目前事事物物,皆有至理,如一草一木,一禽一兽,皆有理。……自家知得万物均气同体,见生不忍见死,闻声不忍食肉,非其时,不伐一木,不杀一兽,不杀胎,不殀夭,不覆巢,此便是合内外之理。[22]

“格物”而至于“爱物”,可说是真正实现了仁德,也是“格物”的真正目的。这就不是一般地得到知识,获得一种权力,宰制和掠夺万物,以满足自己的欲望,而是与万物情同手足,使万物“无一物不被其泽”,实现人与万物的生命和谐。这是朱子“格物说”最有价值最有意义的地方,对现代人有极大的启示作用。可是在过去的研究中,很少有人说到这层意思,只是当作通常的认识论、知识学来对待。这所谓自家与万物“均气同体”,是说人与万物都是自然界的生命,是“同气相求”的关系,“气”就是代表生命的。所谓“同体”,则说明人与万物同以天地之“生理”为生命本体,同受仁德的恩泽,是生命整体。所谓“合内外之理”,就不是以万物为被动的物理对象而认识之,以“格物穷理”所得之知识为工具而对万物实行控制、利用和奴役,而是体认到自家心就是万物之心,自家生命与万物的生命息息相关而不可分离。人之性与物之理,都是由自然界的“生理”而来,在人为仁,在物为理。仁德是“生理”之全体实现(“实现”二字很重要,体现了人的主体创造性),物理只是“生理”的很有限的部分的实现。人之所以为“贵”,就在于通过“格物穷理”,认识到万物的生命意义,将其仁德施之于万物,消除主客、内外的界限,以仁心对待万物,这就是“合内外之理”。

朱子在论人与万物(禽兽)之异同时说:

或问:“人物之性一源,何以有异?”曰:“人之性论明暗,物之性只是偏塞,暗者可使之明,已偏者不可使之通也。横渠言‘凡物莫不有是性,由通蔽开塞’,所以有人物之别。”[23]

问:“气质有昏浊不同,则天命之性有偏全否?”曰:“非有偏全。……然在人,则蔽塞有可通之理,至于禽兽,亦是此性,只被他形体所拘,生得蔽隔之甚,无可通处。至于虎狼之仁,豺獭之祭,蜂蚁之义,却只通这些子,譬如一隙之光。至于猕猴,形状类人,便最灵于他物,只不会说话而已。”[24]

就天地“生物”而言,其“生理”即性是普遍的,人与物并无不同,但是,人与物之禀受不同。其所以不同,是由于气有明暗偏塞之异。这是从形体生命论人物之异,与生物进化论很相近。人之禀受也不同,但人可以“明”,可以“通”,因为人有自觉能力,有理性能力,这是人之所以异于禽兽的主要原因。但是不能说,禽兽完全没有“生理”即性,只是禽兽受形体限制而不能“通”。有些动物只有“一些子”,有些则更接近于人,只是不会“说话”。这就是说,人与万物的区别,只是“生理”的实现程度上的不同,人绝不能高居于万物之上,对之实行无情的统治,更不可施暴,而是要以同情心对待它们。人的知识,不是统治万物的工具,而是关心、爱护万物的基础。这就是仁德的实现,也就是“转识成智”。这个“智”,是仁义礼智之智,是德性之一,即仁德之“分别”能力。仁德在其发用中是有分别的,是要辨明是非、善恶的,智就起这个作用。

朱子的知识之学即“格物”之学,不是一般地认识“物理”,而是要“穷”理之“极至”。这所谓“极至”,就是最高的标准,也是价值标准,有终极目的意思。所谓“知至”,就是达到知识之“至极”或“极至”,这就不是客观对象知识的问题,而是必须进到德性之知,实现“内外一理”。德性需要“存养”,但如何“存养”?

大要在致知,致知在穷理,穷理自然知至。要验学问工夫,只看所知至与不至,不是要逐件知过。因一事磨研一理,久久自然光明。[25]

磨研事物之理,何以能够“光明”?何谓“光明”?这显然不是讲客观知识,而是讲光明之德即“明德”,也就是仁德。但是,要使仁德光明通透,却要从知识开始。因为仁德既是本心,又体现在万事万物中,要使本心之仁德不失,就要在万事万物中“穷理”。磨研事物之理,就是使仁德得以光明的工夫,也是实现“内外一理”、天人合一境界的工夫。这就是朱子为什么要重视知识的根本原因。

总之,朱子所谓知识,并不是一般知识论所追求的客观的物理知识,而是与人的存在直接有关的生命知识。这所谓“生命知识”,也不是生物学层面上的科学知识,而是生命存在及其价值的“形而上”的知识。他提出“格物穷理”之学,主要是穷究“所以然”与“所当然”之理,前者是存在问题,后者是价值问题,他要求得二者的统一,即存在与价值的统一,而最终则归结到价值意义的“德性之知”。“德性之知”即“本心良知”,也是知,但是与客观知识不同,这是“吾心本然之知”,即德性之自我直觉。朱子的特点是,认为这种直觉(亦即自觉),需要客观知识的积累和支持,由这种知识转化为德性之知,才算是“尽心”,也才能“存心”,而不能只靠自身直觉就能实现。在他看来,既然“天下无无性之物”[26]而“性者万物之一源”(张载语而朱子所同意),是普遍法则,在事物中便有其存在的理由,而不只是吾心之所独有。这样,向外求知不仅是可能的,而且是必要的。“格物”是为了“致知”,这个“知”归根到底是“本心之知”亦即德性之知。这就又回到德性上了。

致知,乃本心之知。如一面镜子,本全体通明,只被昏翳了,而今逐旋磨去,使四边皆照见,其明无所不到。[27]

所论学者之失,由其但以致知为事,遂至陷溺,此于今日之弊,诚若近之。然恐所谓致知者,正是要就事物上见得本来道理,即与今日讨论制度、较计权术者,意思功夫迥然不同。若致得吾心本然之知,岂复有所陷溺邪![28]

“本心之知”或“吾心本然之知”,也是一种“知”,但不是对象认识所得之知,而是先天固有的德性之知。德性之知本来是一种道德直觉,朱子承认有这种直觉,但他认为,不能只靠这种直觉。如果只以“致知”,即推极心中之知为事,就是“陷溺”,是弊病。本心之知即德性之知,与万物之理本是相通的,都来自天地之“生理”。但“人心之灵莫不有知”,而天下之物只有理,本心之知是“一本”,万物之理是“万殊”,“万殊”不通,则“一本”不明,理有未穷,则知有不尽,故“欲致吾之知,在即物而穷其理也”[29]。这也就是说,为了实现心中的直觉,还需要客观知识的积累,而这种知识需要从“格物”开始,“格物”需要从“见闻”即经验开始,“如今人理会学,须是有见闻”[30]。但是,又不能陷溺于外在的知识,还须回到本心之知。这就如同磨镜一样,不是增加积极知识,而是“明”其“明德”即德性。因为穷理所得之知,并不是如同物理学、生物学那样的知识,也不仅仅是天地万物“所以然”之知,虽然“所以然”之知具有根本性,是穷理的重要内容,但是必须通向“所当然”,成为德性之知,即不仅是生命存在之知,而且是生命存在的意义、价值之知。这种知识的作用,不是增加人的积极知识,而是磨砺人的德性,使其更加光明。这种由外向内的工夫,是朱子解决知识与德性关系的一个重要方法。由内向外与由外、向内是双向的互动关系。

第三节“尊德性”还是“道问学”

初步明确了德性与知识的关系之后,接着就是如何实现即“做”的问题。所谓“尊德性”与“道问学”,就是解决这个问题的。这实际上是一个方法的问题,但方法是建立在观念之上的,反过来说,方法又能促成观念的确立。从一定意义上说,方法与观念是互相作用、互相促进的。朱子重视方法问题,主要是出于实践的需要,即服务于道德实践,同时,也能看出他在德性与知识问题上的基本观点。

朱子很重视《中庸》中“尊德性而道问学”这句话所表达的意义,用来作为他的德性观与知识观的方法论的重要依据。他认为,德性是涵养的问题,知识则是问学之事,二者固有不同意义,但是,二者又不是截然不同的两件事,从根本上说,二者又是“一事”。因为问学的根本目的是明德性,是以德性为前提的,它不是泛指一切知识。这样的问学,其范围显然是有限定的。但是有一点是清楚的,即德性是专指心性而言,“德性犹言义理之性”[31]。而问学则涉及对客观事物的认识,“事事物物,皆是问学,无穷无尽”[32]。从这个意义上说,德性与问学即知识毕竟是“两事”。

德性如何涵养?问学如何获得?朱子采纳了程颐之说:“涵养须用敬,进学则在致知。”[33]“敬”就是“尊德性”之“尊”,是尊崇、尊敬的意思。“致知”则是“格物”而后“致知”,“格物”与“致知”虽然不能截然分先后,“格物”之中即有“致知”,“致知”的同时即有“格物”,但是从认识的进路上说,须是“致知”以“格物”为前提。这就是说,进学须向外“穷理”,以获得客观知识为主要途径。

朱子认为,德性与问学即求知是大小、本末关系,德性决定了问学,学问是实现德性的,二者互相启发,缺一不可。他在解释《中庸》的“尊德性而道问学”时说:

尊德性,所以存心而极乎道体之大也。道问学,所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。[34]

“尊德性”虽是“存心”之事,“道问学”虽是“致知”之事,但二者都是关乎“道体”之事。“道体”是道之本末、体用一起说,也是内外合一之说,“事物之表里精粗”与“吾心之全体大用”皆在其中,这就是所谓“一事”。如果分为“二事”说,则“尊德性”是存心之事,能“极乎道体之大”即本,“道问学”则是致知之事,能“尽乎道体之细”即末,大小、本末之间又有区别。这个区别从方法上讲,体现了德性与知识的关系。正如他所说:

不以一毫私意自蔽,不以一毫私欲自累。涵泳乎所已知,孰笃乎所已能,此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差,处事则不使有过不及之谬,理义则日知其所未知,节文则日谨其所未谨,此皆致知之属也。盖非存心无以致知,而存心者又不可以不致知。[35]

“涵泳”、“孰笃”都是涵养德性的方法,都是“敬”之事。“已知”、“已能”就是德性之知,亦即“良知良能”,是对德性的自我直觉。“析理”、“处事”是在事物中辨析义理,在实践中谨守中庸,是致知的方法,亦即问学之事。就二者的关系而言,朱子认为,是“交相滋益,互相发明”的关系。一方面,要“以尊德性求放心为本”,“此为切要之务”,而以问学为“辅助”[36];另一方面,却要在“道问学”上实下工夫,不可躐等,不可懈怠。“圣贤所言为学之序,例如此须先自外面分明有形象处把捉扶竖起来,不如今人动便说正心诚意,却打入无形影无稽考处去也。”[37]这就是说,学问须从外面的具体事物中求得,也就是从有形象的见闻之知开始,以求其义理。这样才是本末一贯,而不是只说个无形影的德性就能实现德性了。德性需要在“形影”中体现,在“稽考”中验证。

为什么会如此?因为德性是在“发用”中体现的,而“发用”是各种各样的,其间有很多细微的道理,这些道理都是需要认识和辨析的。否则,就是笼统之物,不知如何“把捉”。比如仁德,是德性之全体,但也是在发用中实现的,如果不从发用逐一认识,便无着落。

仁字固不可专以发用言,然却须识得此是个能发用底道理始得。不然,此字便无义理,训释不得矣。且如“元者善之长”,便是“万物资始”之端,能发用底本体。不可将仁之本体做一物,又将发用底别做一物也。……大抵仁之为义,须以一意一理求得,方就上面说得无不贯通底道理。如其不然,即是所谓儱侗真如,颟顸佛性,而仁之一字,遂无下落矣。[38]

朱子所说的这个“道理”,和他的“理一分殊”说,是同样的道理,即德性就在万事万物的发用中,因此,就万事万物的“一意一理”中求得,才能说是“本末一贯”,也才能说是“道体之全”。如果离开其万事万物中的发用,就如同佛氏说性、说真如一样,只是空洞无形影之物。这就是他为什么强调“道问学”的原因。

他又将二者说成是“博文约礼”的关系:

圣人之教学者,不过博文约礼两事尔。博文,是道问学之事,于天下事物之理,皆欲知之;约礼,是尊德性之事,于吾心固有之理,无一息而不存。[39]

以“博文”为“道问学”,而以“道问学”为“知”天下事物之理;以“约礼”为“尊德性”,而以“尊德性”为“存”吾心固有之理即性。前者是向外求知,后者是存养德性,这本来是两种不同的方法,二者何以能够“交相滋益,互相发明”呢?他所谓“道问学”,究竟是一种怎样的知识呢?很清楚,这不是通常所说的知识,这是一种与德性直接有关的经验知识,更确切地说,是一种体现德性的伦理道德知识。这种知识,既可以看作是德性的“发用”,又可以看作是对德性的实际内容的补充和完善。就方法而言,存养德性需要向外求知以得其内容细节,向外求知需要存养德性以端正其方向,换言之,知识需要德性为指导,德性需要知识为内容。这就是“交相滋养,互相发明”。

这说明,在获得知识和涵养德性之间,并不是有一条不可逾越的鸿沟,而是互相依存、互相贯通的。德性需要在实践活动中实现,并以经验和知识为其验证;而实践活动需要以德性为其根本原则。这也就是说,主体德性是在经验世界存在的,不是孤立的,要在经验活动中实现自身,就需要对事物有所认识,从经验和知识中不断充实并证实自身。反过来说,人的认识和实践活动,则需要在德性的指导下进行,并以实现德性为其根本目的,这样,才能体现知识的价值,否则,便容易迷失方向。这种打通先验与经验、德性与知识的界限的“为学”之道,正是朱子提倡二者同时并进的用意所在。

圣贤教人,始终本末,循循有序,精粗巨细,无有或遗,故才尊德性,便有个道问学一段事,虽当各自加工,然亦不是判然两事也。……故君子之学,既能尊德性以全其大,便须道问学以尽其小。其曰致广大,极高明,温故而笃厚,则皆尊德性之功也。其曰尽精微,道中庸,知新而崇礼,则皆道问学之事也。学者于此故当以尊德性为主,然于道问学亦不可不尽其力。要当使之有以交相滋益,互相发明,则自然该贯通达,而于道体之全,无欠阙处矣。[40]

这是朱子阐明其“尊德性”与“道问学”的最全面最重要的一段论述,其中有这样几层意思:第一,“尊德性”与“道问学”是本末关系,二者虽有大小精粗之别,但实质上是一事而不是两事,这就是“本末一贯”。故不能将二者视为互不相干的两件事,即不能将前者视为德性修养之事而与问学无关,将后者视为纯粹知识之事而与德性无关。第二,由二者的地位决定了,在方法上应以“尊德性”为主,以“道问学”为辅,但是,不能因此而在“道问学”上不尽其力,正好相反,要着实下工夫,“铢铢而较之”,“寸寸而度之”,博学详说以反约,否则,“小差积而大缪生,所谓钧石丈引者,亦不得其真矣”,这是“躐等妄意之蔽”[41]。第三,就二者的具体关系而言,是“交相滋养,互相发明”的关系,缺一不可。以“尊德性”推动其“道问学”,以“道问学”促进其“尊德性”,“如车两轮,如鸟两翼,未有废其一而可行可飞者也”[42]。这就不仅将自我修养视为人生的必备条件,而且赋予认识以特殊的作用与地位。一方面,不能离开人的德性修养而只求所谓知识,以致迷失了方向;另一方面,知识并不只是工具,知识有促进德性修养的积极作用。第四,其最终目的和理想境界是实现“道体之全”,即本末内外无所不备,无有遗失。既不能只守一个空洞笼统的德性而无学无知,更不能只追求所谓知识而无德无行。这就是内外合一之学。

第四节朱陆之争

在“尊德性”与“道问学”的问题上,朱子与陆象山展开了一场争论,这场争论产生了很大的影响。后世有些学者,将朱子说成是“道问学”派,或以“道问学”为宗,将陆象山说成是“尊德性”派,或以“尊德性”为宗。至今,还有一些学者持这种看法。[43]

二人的争论,正式开始于鹅湖之会(1175年)。争论的焦点是所谓“简易”与“支离”之争。陆象山以“简易”自称其学,批评朱子之学是“支离”。其诗中说:“易简工夫终久大,支离事业竟浮沉。”[44]三年之后,朱子和陆九龄诗中说:“旧学商量加邃密,新知培养转深沉。”[45]可见,这是为学方法、修养工夫的问题。儒家所提倡的“为学”,是“为己”之学,即身心修养之学。到了理学阶段,就变成心性之学,以心性修养为主要任务。但是,既然是一种“学”,就有讲学的问题。如何“讲学”?朱子与陆象山之间,从一开始就有分歧,鹅湖之会(此会由吕祖谦提议促成)是第一次交锋。从此以后,争论逐渐明朗化,遂转成“尊德性”与“道问学”之争,始终没有间断。

陆象山所谓“简易工夫”,既是方法问题,又有他对心性之学的基本看法。他以“本心”为根本宗旨,在方法上则主张“立本”、“先立其大者”,这就是所谓“尊德性”。“本心”就是德性,“立本”就是“尊德性”。在陆象山看来,“本心”之外无道,“立本”之外无学。这就是他所说的“心即理也”[46]所包含的实际意义。所谓“学”,就是“存心、养心、求放心”[47],除此之外,更无所谓学。

吾之学问,与诸处异者,只是在我,全无杜撰,虽千言万语,只是觉得他底在我,不曾添一些。近有议吾者云:“除了‘先立乎大者’一句,全无伎俩。”吾闻之曰:“诚然。”[48]

学无二事,无二道,根本苟立,保养不替,自然日新,所谓可久可大者,不出简易而已。[49]

可见,陆象山所谓“学”,就是“立本”之学,根本既立,则事事物物皆在我,事物之理皆在我,不必“终日营营”,向外“穷理”。否则,就是“无根之木,无源之水”[50]。“本”即心,因此,他主张“不专论事论末,专就心上说”[51]。“专就心上说”就是如何“立大本”,而不在事物上求理。这也是一种本末之学,他承认心是本,事事物物是末,就工夫而论,只要本心立住了,事物之末节细枝,就自然而然端正了,因此不必在事物上论说。

在陆象山看来,心即性即理,仁义礼智之性皆“吾心之固有”。正因为心就是性,固不必说性,心就是理,固不必说理,只要说一个心,就一切都解决了。道理只有一个,就在心里,因此,工夫全在心上。如果在事事物物上穷理,那就是“支离”,就是繁琐。应当承认,陆象山将道德主体空前地突显出来了,只要挺立起道德主体,应事接物、万般应酬都自会处理。

其实,朱子也是讲“本心”的,前面说过,朱子主张“此学以尊德性求放心为本”,学者“固当以尊德性为本”。他还说:“能尊德性,便能道问学,所谓本得而末自顺也。”[52]“不先立得大者,不能尽得小者。”[53]这些论述都说明,朱子不仅不反对“立本”,而且明确主张“立本”。那么,为什么陆象山始终不能认同朱子的学说呢?问题出在哪里呢?出在“道问学”上。朱子认为,“立本”即“尊德性”固然重要,但在“道问学”上,亦“不可不尽其力”,“尊德性”与“道问学”二者是“交相滋养,互相发明”的关系。这就引起了陆象山的不满,认为朱子“见道不明”。

或谓先生之学,是道德性命,形而上者;晦翁之学,是名物度数,形而下者。学者当兼二先生之学。先生云:“足下如此说晦翁,晦翁未伏。晦翁之学,自谓一贯,但其见道不明,终不足以一贯耳。吾尝与晦翁书云:‘揣量模写之工,依仿假借之似,其条画足以自信,其节目足以自安。’此言切中晦翁之膏肓。”[54]

陆象山也承认,朱子提倡本末“一贯”之学,但是,由于朱子“见道不明”,终于不足以“一贯”。这所谓“见道”,就是指“本心”而言,即认为朱子未能认清“本心”,亦未能守住“本心”,因而陷入“揣量模写”、“依仿假借”,即读书解字、向外求索的工夫。对于“或谓”即或者之言,不仅朱子不服,就是陆象山自己也未必能服,因为陆象山也要讲“一贯”,只是对“一贯”的理解,朱、陆二人确有不同。陆象山是从上面“贯”下来,只要守住道德本心,且信得及,就能无所不贯,不必在书本上“揣量”、在事物中“依仿”。而朱子不仅要从上面“贯”下来,而且要有所“贯”,即贯万事,贯万理,而万事万物各有其理,只有对这些不同的理有所认识,才能贯通。也就是说,不仅要“下贯”,而且要“上达”,即“下学而上达”。因此不能缺了“下学”即“道问学”的工夫。在朱子看来,德性只是个总原则,虽然其中包含了万理,但是只有在发用中才能实现,才能明晰,而这个“明晰”的过程,是要靠人的认识作用才能完成的。也就是说,形而上的先验德性,只有在形而下的经验事实中,才能存在,才能实现,这就需认知心的作用。朱子之所以以本心之德性为体,以知觉作用为用,不仅要“由体而发用”,而且要“由用以达体”,原因就在这里。也就是说,不仅要在“本”上用功,也要在“末”上用功。

但是,在陆象山看来,朱子之提出认知心,即承认心有认识功能,而且向外穷理,这本身就是犯了“支离”之病,而不是“简易”之学。朱子重视运用理性的分析方法,在细微之处辨析,因此,要“铢铢而称”、“寸寸而度”。但在陆象山看来,这是叠床架屋而适得其反,于身心性命不仅无益,而且是一种“累”。

急于辨析是学者大病,虽若详明,不知其累我多矣。石称丈量,径而寡失,铢铢而称,至石必缪,寸寸而度,至丈必差。今吾旦能造次必于是,颠沛必于是,勿忘勿助长,则不亦乐乎!又何必纷纷为大小之辨也。[55]

这些话是直接针对朱子的。朱子认为,辨析精粗大小,是理性认识即“穷理”之学的重要方法。何者为大为重,何者为小为轻,何事该做,何事不该做,掌握怎样的分寸,如此等等,这些都是德性范围之内的事,但是也有各种分别,虽然是日用平常之事,却有“至理”在其中,这就是所谓“道中庸而极高明”。朱子对于这些都很重视,认为要在平常日用中认真学习和锻炼。但是,陆象山认为,没有闲工夫去做这些事,即使做了,也会出错,因为你没有从大处着眼,只是陷入一些琐屑的枝节,而丢了根本。换句话说,知识足以为德性之累。

“简易”与“支离”、德性与知识之争,是在一定的历史条件下进行的,确有其特殊的含义,不能离开当时的语境和情境而泛泛地谈论他们之间的争论。陆象山所说的“简易”,从道德主体的自我建立而言,确实很有特色,其中包含主体创造性和个体能动性的思想,其结果可能为陆象山之始料所未及。朱子批评陆象山的“简易”为“苟简”[56],为“跳踯”、“癫狂”[57],从一定意义上说,是对陆象山之学所包含的“解放”精神的一种“认定”,但是对此不能过分夸大,以致离开他们的共同目标。朱、陆二人都肯定德性是一切行为与实践活动的根本原则,这就是所谓“本心”。不能说二人所说的“本心”有区别,陆象山所说是理而朱子所说不是理。二人的区别在于,陆象山认为“心外无理”,朱子认为心外有理,但朱子并不是心物二元论者。在朱子看来,本心之理与万物之理是本末内外的关系,也就是“一本万殊”的关系。“一本”虽在心中,但“万殊”之理都散在万事之中,不能说守住“一本”,万事就都解决了。

圣贤之教,无内外、本末、上下,今子静却要理会内,不管外面,却无此理。[58]

(陆子静)又只管理会一贯,理会一。且如一贯,只是万理一贯,无内外、本末、隐显、精粗,皆一以贯之,此政同归殊途,百虑一致,无所不备。今却不教人恁地理会,却只寻个一,不知去那里讨头处。[59]

二人都讲“一贯”,但在朱子看来,陆象山只讲“一以贯之”的“一”,却不讲“万理”。“万理”在外而不在内,在事而不在心,因此,要在万事万物中穷理,求得万理之后,才能实现内外合一,即所谓“一贯”。陆象山却只理会内,而不管外,只理会一,而不管万,不知如何“一贯”。朱子在讲“一以贯之”的同时,必须讲“万理一贯”,而“万理”只能通过向外穷理即客观认识才能获得,这就需要“道问学”的方法,而不只是守住“本心”所能做到的。这是一个双向的过程,即由内向外与由外向内互相作用,互相启发的过程。之所以可能,就因为二者是本末关系,如同一棵大树,根、干、枝叶不可分离。内在德性是“得于天而具于心”的普遍法则,万物之理则是其发用、显现,但是由于事物的复杂性,万理的表现各不相同,因此需要分别认识而后贯通之。普遍法则当然是普遍适用的,但是在不同事物中的表现又是不同的,如何认识这些不同,正是“道问学”所要解决的。

但是,知识之学,一旦开出之后,就有相对独立性,有独立发展的可能。人是有好奇心的,更有认识事物的实际需要,为了满足人的好奇心和需要,就会从不同方面认识事物。朱子的基本思路是,以德性为根本原则,在德性的指导下开展认识活动,并以实现德性为根本目的,这就是“以尊德性求放心为本”的用意。德性之学从根本上讲是生命之学,是生命存在及其价值的学说,应当而且只能从生命的层面上讲。但是,生活在现实世界的人,又不能脱离物理世界,所谓知识,还要对物理世界有所认识(这正是西方知识论之所以发展的重要原因)。朱子的知识学,并未超出德性之学的范围,但是,在其开展的过程中,不仅有发展知识论的可能,而且在朱子本人的一些论述中,已有溢出或涨出德性论的迹象。大而至于天地之演化、海陆之变迁,小而至于日常生活、衣食住行所用之物,以及自然界的各种事物,包括物理现象,都要穷究其理。比如陆行者要知车之理,水行者要知船之理。行于砖阶有砖阶之理,坐于竹椅有竹椅之理。大黄不可为附子,附子不可为大黄。砚有砚之理,笔有笔之理。如此等等。这类知识便不能简单地都用德性来说明。有人问朱子:“笔上如何分仁义?”朱子回答:“小小底,不消恁地分仁义。”[60]这些确是日常生活中的小事,但是,这也是一种知识,如果追根究底问下去,便有许许多多类似的事,进而便有整个物理世界的问题。即便是这样的知识,在如何运用的问题上也需要德性的指导。不过,就其性质而言,这是与人伦日用之知不同的另一类知识。朱子的思想中可能包含这层意思。不过,这是另一个问题,朱子却滚在一起说,自然会引起争论。特别是在知识分化的时代,价值与知识已经彻底分开,各行其是,已成为许多哲学家的共识。现代社会更是知识的时代,德性与价值越来越受到冲击,这是很值得人们深思的。

朱子并未发展出这样的知识论,陆象山也没有从这个角度对朱子提出批评。但是,就德性之学而言,陆象山批评其“支离”,并非毫无道理。这个问题,朱子自己也意识到了,因而提出要“去短集长”,即去两人之所短,集两人之所长,使德性与知识更好地统一起来。

今子静所说,专是尊德性事,而熹平日所论,却是问学上多了。所以为彼学者多持守可观,而看得义理全不仔细,又别说一种杜撰道理遮盖,不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说,却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力,去短集长,庶几不堕一边耳。[61]

朱子始终认为,为学应“以尊德性道问学两事为用力之要”,即二者不可偏废;但是,在具体用力的过程中,则可能出现偏差,各有短长。陆象山只讲尊德性,故“持守可观”,这是其长,但是在义理之学上不用力,故“杜撰道理”,这是其短。朱子自己却在问学上多了,即偏重于知识一面,故义理上谨守规矩,这是长处,但是在持守上不多用力,故为己为人紧要处“不得力”,这是短处。总之,陆象山之所长正是朱子之所短,而朱子之所长又是陆象山之所短。因此,他要“反身用力,去短集长”,避免堕于一边。这是开放的心胸,平等的态度。但是,对于朱子的“去短集长”之说,陆象山却以为“不可”。

朱元晦曾作书与学者云,陆子静专以尊德性诲人,故游其门者多践履之士,然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子,故游某之门者践履多不及之。观此,则是元晦欲去两短,合两长。然吾以为不可。既不知尊德性,焉有所谓道问学?[62]

象山之所以认为“不可”,乃是由于“所见不同”,而不只是用力多少的问题。朱子说,陆象山所说,“专是尊德行事”,这是正确的,想必象山也是会接受的。正因为如此,朱子在“尊德性”之外,又提倡“道问学”,主张“尊德性”与“道问学”不可偏废,“不堕于一偏”,这在陆象山看来,是不能接受的。陆象山也不是完全不讲“道问学”,但他所谓“学”,不是在事物中求理,而是发明本心,专在“存心、收放心”上用功。

今所学果为何事?人生天地间,为人自当尽人道,学者所以为学,学为人而已,非有为也。……某何尝不教人读书,不知此后煞有甚事。[63]

学者“学为人”,就是如何做人。陆象山认为,即使不识字,也要堂堂正正做人,这与知识无关。因此,并不需要向外求知,只在“知本”、“立本”上用功。他之所以不同意在事事物物上求理,因为在他看来,“天下事事物物,只有一理,无有二理,须要到其至一处”[64]。既然事事物物只有一理,而此理就是心,又何必“终日营营”,在事物上求理?这所谓“至一处”,就是本心,因此要“至当归一”,即归于本心。所谓“非有为也”,就是不要为学问而学问,更不要以所学之知识为手段,去实现别的目的。它本身就是目的,即回到德性。

这就是陆象山的论证。如果说,象山只有“点化”而无论证,这也不公平。只是他的论证,完全是一种先验式的演绎,从本心出发而又回到本心。如何过渡到经验事实,在经验事实中实现,仍然有一个“何以可能”的问题。比如他说:

苟此心之存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶,当辞逊,是非在前,自能辨之。又云当宽裕温柔,自宽裕温柔,当发强刚毅,自发强刚毅。所谓溥博渊泉而时出之。[65]

心即是理,故只要存得心,则此理自明,自会源源不断地提供各种需要的具体知识。此理即“当然”之理,是道德理性,遇到事物,自会依理而行,该当如何,此心此理自然知道如何做,而不必在经验中学习。这确实弘扬了人的主体能动性和先验道德的普遍必然性。但是,此“当然”之理只是“一理”,如何在多样化的经验世界中运用自如、合理对应呢?也就是说,一理如何“贯”万事呢?如果不与实际经验相合,没有实际的经验知识,这所谓“当如何如何”,是如何可能的呢?仅仅用心的活动性是难以说明的。朱子批评其“跳踯”,佛氏的“作用是性”,亦自有其理由。

总之,朱陆之间关于“尊德性”与“道问学”的争论,并不是对德性本身的争论,在德性的问题上,朱子高度评价了陆象山,而陆象山也没有对朱子提出批评,说明二人的基本观点是一致的。争论的实质,是德性与知性及其知识的关系问题。朱子在“尊德性”的同时,又重视“道问学”即知性和知识的作用,而陆象山则只强调德性而不重视知识。陆象山高扬了道德主体性,认为人能够“自做主宰”,而外在知识不仅不能增进德性,反而对德性有妨碍作用。陆象山是中国哲学史上继程颢之后,最早将德性和知识相区别的一人。朱子所说的“知”,是对人的知性的肯定,他所谓“道问学”而所得之知识,并不是科学知识一类的客观知识,而是人伦日用之知即伦理知识,他认为这样的知识对德性有极大的促进作用,因此与“尊德性”可以互相发明,同时并进。但是,由于他并未区分两类不同的知识,这就容易产生许多问题,陆象山的批评可说是抓住了他的主要问题。

这场争论实际上涉及存在价值和认识论、知识论的关系问题。这虽是以当时的语言表现出来,具有中国哲学的特殊形态,但是,这个问题具有普遍意义,对今天的哲学讨论有很大的启示作用,对于如何培养和提高人的德性,处理德性与知识的关系,极有意义。

[1]《论语·阳货》,杨伯峻《论语译注》,中华书局1982年版,第185页。

[2]《论语·述而》,《论语译注》,第67页。

[3]《荀子·解蔽》,王先谦《荀子集解》卷十五,商务印书馆1933年版,第14页。

[4]《正蒙·大心篇》,《张载集》,中华书局1978年版,第24页。

[5]《正蒙·大心篇》,《张载集》,第24页。

[6]《张载集》,第25页。

[7]《遗书》卷二上,《二程集》,中华书局1981年版,第15页。

[8]《朱子语类》卷五。

[9]《孟子集注》卷一十三,《四书章句集注》,中华书局1983年版,第355页。

[10]《论语集注》卷六,《四书章句集注》,第131页。

[11]《朱子语类》卷六。

[12]《朱子语类》卷六。

[13]《朱子语类》卷六。

[14]《朱子语类》卷六。

[15]《朱子语类》卷六。

[16]《朱子语类》卷六。

[17]《朱子语类》卷七十一。

[18]《朱子语类》卷七十四。

[19]《朱子语类》卷七十四。

[20]《朱子语类》卷四。

[21]《朱子语类》卷十五。

[22]《朱子语类》卷十五。

[23]《朱子语类》卷四。

[24]《朱子语类》卷四。

[25]《朱子语类》卷五。

[26]《朱子语类》卷四。

[27]《朱子语类》卷十五。

[28]《答康炳道》,《朱子文集》卷五十四。

[29]《大学章句》,《四书章句集注》,中华书局1983年10月版,第6页。

[30]《朱子语类》卷九十八。

[31]《朱子语类》卷六十四。

[32]《朱子语类》卷一百一十八。

[33]《遗书》卷十八,《二程集》,第188页。

[34]《中庸章句》第27章,《四书章句集注》,第35页。

[35]《中庸章句》第27章,《四书章句集注》,第36页。

[36]《答吕子约》,《朱子文集》卷四十七。

[37]《朱子文集》卷四十七。

[38]《答吕子约》,《朱子文集》卷四十七。

[39]《朱子语类》卷二十四。

[40]《玉山讲义》,《朱子文集》卷七十四。

[41]《答江彦谋》,《朱子文集》卷六十四。

[42]《答孙敬夫》,《朱子文集》卷六十三。

[43]对此,陈荣捷教授进行过专门讨论,用事实否定了这种看法。见其所著《朱子新探索》,台湾学生书局1988年版,第280-287;《朱熹》,东大图书公司1990年版,第205-227。

[44]《语录上》,《象山全集》卷三十四,第24页,四部备要本。

[45]《鹅湖寺和陆子寿》,《朱子文集》卷四。

[46]《与李宰二》,《象山全集》卷十一,第5页。

[47]《与舒西美》,《象山全集》卷五,第3页。

[48]《语录上》,《象山全集》卷三十四,第5页。

[49]《与高应朝》,《朱子文集》卷五。

[50]《与曾宅之》,《象山全集》卷一,第4页。

[51]《语录下》,《象山全集》卷三十五,第28页。

[52]《朱子语类》卷六十四。

[53]《朱子语类》卷六十四。

[54]《语录上》,《象山全集》卷三十四,第18页。

[55]《与詹子南》,《象山全集》卷十,第7页。

[56]《朱子语类》卷一百二十四。

[57]《朱子语类》卷一百二十四。

[58]《朱子语类》卷一百二十四。

[59]《朱子语类》卷一百二十四。

[60]《朱子语类》卷四。

[61]《答项平父》,《朱子文集》卷五十四。

[62]《语录上》,《象山全集》卷三十四,第4-5页。

[63]《语录下》,《象山全集》卷三十五,第28页。

[64]《语录下》,《象山全集》卷三十五,第16页。

[65]《语录上》,《象山全集》卷三十四,第2页。


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