蒙培元:从孔子的境界说看儒学的基本精神

——《蒙培元全集》第五卷
选择字号:   本文共阅读 29 次 更新时间:2022-05-12 13:41:40

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   中国哲学是关于人的学问,即人的存在及其意义和价值的学说,在这样一种学说中,心灵境界说或精神境界说是最有特色、最值得重视的部分。这一点,在儒学开创者孔子的学说中就已经明确地提出了。人们经常说,孔子是一位政治伦理说教者,孔子的学说是政治伦理型哲学,这当然没有什么不对,但是真正说来,孔子学说所涉及的内容是多方面的,其中,真正具有哲学意味的,我认为是他的心灵境界说。

   正如人们所说,孔子最早建立儒家的实践伦理学,并且提出了许多具体的道德规范和伦理原则,他教导人们,按照这些规范和原则去实践,就能成为“文质彬彬”的君子。但是,这里就已经包含着某种精神境界,而这种精神境界具有某种超伦理超道德的意义。所谓“文质彬彬”,并不是或不仅仅是形式与内容的问题,而是一种真实自然而又有文采的人格模型,是内外合一、人与自然合一的整体性的精神境界。孔子心目中的“君子”,首先是道德上的完人,但又不止于此,他还有胸襟坦荡、感情真实、知识渊博、意志坚强以及心灵美好等品格,且能超越自我而具有更高的精神境界。

   那么,孔子所主张并提倡的,是一种什么样的境界呢?或者其有哪些要素呢?具体地说,它包括知、仁、勇三个基本要素。“子曰:‘君子之道三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不惧。’子贡曰:‘夫子自道也。’”[1] 在孔子看来,能做到知、仁、勇三者,就是实现了君子人格,知、仁、勇就是君子所应达到的最高境界。

  

  

   首先,孔子很重视“知”的境界。根据《论语》记载,他经常谈到“知”的重要性。孔子所说的“知者”,是不是指知性主体呢?孔子所说的“知”,是不是知性主体所获得的知识呢?对于这个问题,需要进行两个层次的分析。从广义而言,孔子所说的“知”包括知性主体,即通常所说的认知心,以及由此而获得的客观知识或对象认识,特别是文化历史知识,包括典章文物、礼仪制度以至“草木鸟禽”之类,因而具有明显的人文主义特征。在孔子看来,客观的经验知识及历史知识,对于应事接物以至提高人的精神境界,是必要的,甚至是基本的。从这个意义上说,孔子至少不否定知识主体,如同后来的某些儒家。人的知识是靠“学”与“思”而获得的,而“学”与“思”一般属于知性活动。就“学”而言,它是经验的,客观的;就“思”而言,可能是经验的,也可能是先验的,可能是客观的,也可能是主观的,但不管从哪个意义上说,都可以归于知性范畴。但是,还有另一种意义上的思,则不是单纯的知性问题,比如“思无邪”,这是关于意义和价值的思考,它不是对象性的,而是存在意义上的“思”。这样的“思”,与境界问题有直接关系。

   事实上,孔子虽然很重视“知”,但是并不以获得经验知识或对象知识为目的,即不是为知而知,而是为用而知、为行而知。这里除了一般的实用目的之外,其根本目的则是完成一种理想人格,实现一种精神境界。这正是实践主体所要完成的,不是知性主体所能完成的。因此,他虽然讲了许多关于学、思与知的话,但其真正的目的则是“下学而上达”。

   孔子认为,这一点非常重要,但是很难为一般人所了解。他自己虽然做了,但真正理解他的人却几乎没有,因为这不是一般的认识问题,而是关于精神境界的问题。“子曰:‘莫我知也夫!’子贡曰:‘何为其莫知子也?’子曰:‘不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎!’”[2]“不怨天尤人”者,因为他所从事的是“为己”之学,不是“为人”之学;“下学上达”者,因为他的目的是提高精神境界,并不是作为一个有学问的人。一般人都以为他博学多识,其实,这并不是他所要主张和实践的。为此,他又说:“君子上达,小人下达。”[3]

   那么,“上达”是不是达于上天或上帝的恩宠或眷顾,或者达于形而上的理念或原理呢?都不是。孔子所说的“上达”,固然属于“知”,但不是获得某种最高的知识,也不是横向的对象认识,而是纵向的存在认识,就孔子而言,则是“知天命”,亦即“达天命”。

   “天命”究竟是什么,又何以不够知?这是一个至关重要的问题,也是孔子研究中争论不休的问题。有人认为,“天命”是客观必然性或客观规律,认识天命,就是认识必然,从而获得自由,其根据是孔子说过:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[4] 按照这种看法,天是在人之外并与人相对而立的自然界,是客观对象,命则是自然界的必然性,知天命就是认识自然界的必然性或客观规律,以为人的目的服务。还有人认为,天是自然界和人的最高主宰者,命即天的命令或意志,知天命就是认识这种命令或意志,其根据是孔子说过的“死生有命,富贵在天”[5]、“获罪在天,无所祷也”[6]以及“畏天命”[7]一类话。根据这种看法,天是最高的神,或者是对不可改变的预定命运的接受或承认。但是,这两种看法都不符合“下学上达”与“一以贯之”的精神,因此,有必要重新理解“知天命”这一思想。

   孔子说过,“不知命,无以为君子”[8]。这说明他是把“知命”看成君子人格的重要条件或前提,也说明“知命”对于提高人的精神境界的重要性。但孔子不是宗教哲学家,而是儒家创始人,如果从建立儒家人学的意义上说,孔子所说的天命不是别的,就是天德。在孔子以前,天命确实是宗教神学的语言,周初的“天命有德”,并没有在命与德之间建立起直接的内在联系,但后来开始出现了变化,而真正的变化则开始于孔子。孔子虽没有明确提出“天德”这个人学形上学的重要概念,但是他所说的“天命”,已具有这种意思。这正是西周以来的德、命相分观念向春秋以前的德、命合一观念的一个转变,孔子则是这一转变的创始人。“天命”既有道德含义,又有宗教意义,它是儒家道德形而上学的雏形,从这个意义上说,孔子是一位宗教改革家,其最大的改革就是以“天德”为“天命”。当孔子说“天生德于予”[9]时,不管他心目中的天是什么,天具有道德律或道德秩序这一点则是肯定无疑的,天赋予人以德性,说明天人之间是相通的,这意味着以天为主宰转向以人为主宰。人只要知德,就能知命,知德就是知命,知命便是最高的心灵境界。这就是“上达”。“上达”实际上是一种超越,但这是自我超越(有学者称之为内在超越,意思一样),不是向彼岸的超越。正因为这是一种很高的境界,因此一般人很难做到,他感叹说:“知德者鲜矣!”[10] 就是从这个意义上说的。

   “天命”是一个动态名词,具有客观性,但其真正内涵则是德。作为道德律或德性,它是先验的,但却又是内在的。孔子在谈到人的修养实践时,提出“志于道,据于德,依于仁,游于艺”[11]的原则,所谓“据于德”,便是根据内在的德性,而不是依据外在的某个标准。这里他并没有提出“知命”的问题,这不是因为不重要或有所忽视,而是以“据于德”代替了“知天命”,这一内在化的转变,正是孔子境界说的重要前提。“知命”(即“知德”)之所以成为认识境界,因为这是一种高度的自觉,意识到人的存在价值:他是个德性主体,天的绝对性就显示在人的生命之中,而人的生命具有永恒的价值和意义。这里的“知者”,不是指知性主体,而是实践主体和德性主体,这里的“知”,也不是对象认识,而是存在认知,即不是横向认知,而是纵向认知、对天命之德的自我认识。但“知德”和“修德”是相互联系的,“德”之所以成为境界,不仅靠知,而且靠行,正因为如此,孔子很重视“修德”,并以“德之不修”为忧,说明境界的提高,需要脚踏实地去作,不只是“知”的问题。所谓“致远恐泥”,就是不要只作形而上的玄思。现在再回到“下学而上达”,就很容易理解,它既不是达于天庭,也不是达于形而上的观念实体,而是达到与天一的境界,这是一种最高的“知”,它虽然需要经验知识,却又超越了经验知识,它是一种真正的超越。

   这一点,从孔子总结他一生修行过程的著名谈话中看得更清楚:“吾十五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”[12] 在这六个阶段中,最重要的是“知天命”,因为这是真正的“上达”,只有实现这次超越,才有后来的“耳顺”,也才有“从心所欲不逾矩”。由于“知天命”,也就找到了安身立命之地,使生命有了安顿,这个安身立命之地,就是心灵所达到的境界。至于“从心所欲”之欲,不是感性欲望,更不是为所欲为,而是自由意志,它与绝对的道德律即“天命”是相通的,因而是一种自由境界。这里所谓“自由”,不是对客观必然性的认识,或被认识了的必然性,而是对天命之德有自觉理解的意志自由。在这里,主观与客观达到了统一,个人的“欲”与普遍绝对的“矩”达到了统一,这个“矩”作为道德律,不在主体之外,就在主体主内,是自我认识、自我决定的普遍原则。所谓“境界”就是指这种主体意识与普遍原则的统一。对心灵而言,境界似乎是在外的,是与心灵相对而存在的,但实际上,它正是心灵所造之境,绝不是存在于心灵之外的某种对象以及对其有所认识。孟子曾经引述孔子的话说:“‘操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡。’唯心之谓与!”[13] 孔子直接谈论心的地方不多,但是他的“从心所欲”之说,同孟子所引很一致,都是指心灵的自由境界。“操舍存亡”之心,当然是指存在之心,而非认知之心,“出入无时,莫知其乡”,则是指心灵境界的无限性,也就是意志自由的无限性,而不是运用认知之心以获得某种知识。

   到了“随心所欲不逾矩”的境界,不仅找到了“安身立命”之地,而且可以“乐天安命”了。表现在行动上,就是他说的“无可无不可”[14]。因为这时,不需要有意安排什么或不安排什么,也不需要有意去做什么或不做什么,一切都顺其“欲”而行,一切又都合其“矩”,其是“不思而得,不勉而中”[15]。表现在语言上,如果对此要说什么,反而显得多余,而且非语言所能表达。但“无言”并不是什么也不说,孔子只是说“予欲无言”[16],却不是真无言,如果真无言,那就连“无言”的意义也不能了解。我之所以指出这一点,只是想说明,孔子所说的“知”,虽然从经验知识开始,却不止于经验知识,也不是知性主体及其对象认识和语言表达所能概括的。这当然不是不要语言,正如冯友兰先生所说:“人必须先说很多话然后保持静默。”[17] 孔子还说过:“有德者必有言,有言者不必有德。”[18] 这表现了他对语言的重视。但是就心灵境界而言,他认为语言的表达似乎是有限的,而且是多余的,因为这是另一种意义上的“知”,并在某种程度上超越了语言,更需要“默而识之”[19]的直觉体悟。

子贡说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[20] 性与天道是后儒,特别是宋明儒最关心的问题,对此可能提出过这样的解释,但是无论怎样解释,都不能从子贡这句话得出孔子与天道性命之学毫无关系的结论,而是正好相反。子贡说,孔子之“言”性与天道不可得而闻,并不是说孔子压根儿没有性与天道的思想,这里“言”与“不言”同“有”与“没有”不是一回事。[21] 如果孔子没有这种思想,子贡又何以提出“性与天道”的问题?我们并没有发现对孔子非常崇敬的子贡,在这个问题上有什么新的突破与发展。很明显,子贡说这句话的意思无非是,孔子的文章是有目共睹、有耳共闻的,但孔子关于性与天道的直接言论,他却没有听到(“予欲无言”这句话,正是孔子对子贡说的)。如果把子贡的这段话同孔子的“予欲无言”、“默而识之”及“下学上达”联系起来看,那么就可以得到一个解答,即有关于天道性命的问题,是一个直觉体悟的问题,并不需要有很多言说,是一个自我体验的问题,并不需要进行论证,一句话,是一个心灵境界的问题,不是学问知识一类的问题。正因为子贡已领会到这一点,才说出上面一番话。实际上,孔子关于“知命”、“知德”及“上达”一类话,就是讲“性与天道”的,而“性与天道”则是与心灵境界直接相关的。(点击此处阅读下一页)

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