一、“爱民”主张
孔子主张“德政”，孟子主张“仁政”。其实，“仁政”与“德政”既有本质上的联系，又有时代特点的不同。
孟子所处的时代，是诸侯争霸的战国时代，周王朝已经彻底衰亡了，连表面上的“共主”地位也丧失了。所以，孟子再也不提周天子了，也不像孔子那样，提出“礼乐征伐自天子出”那样的口号了。当时，诸侯国都可以称王称霸，一切取决于武力。但是，战争连年，殃及百姓，人民渴望和平和统一。诸侯争霸都是打着统一的旗号。孟子也是主张统一的；但是，在为什么统一和如何统一的问题上，孟子和当时的法家提出了完全不同的主张。“仁政”就是孟子实现统一的根本主张。
当时，有一个诸侯王（梁襄王）问孟子：“天下恶乎定？”即天下怎样才能安定？孟子回答说：“定于一。”即只有统一天下才能安定。接着又问：“孰能一之？”谁能统一天下？回答是：“不嗜杀人者能一之。”即不好杀人的人（国君）能够统一。“不嗜杀人”就是孟子仁政学说的一个重要内容，不过是从反面说的，从正面说就是“爱民”。[1]
孟子毫不留情地说，当今的诸侯，“未有不嗜杀人者也”[2]。如果有一个“不嗜杀人者”出现，他就能够统一天下。“未有不嗜杀人者”，是一个全称判断，也是对当时的政治统治者的一个全面批判。而他所说的“不嗜杀人者”，则是一个针锋相对的主张，也是一个反潮流的说法，简直是“逆历史潮流而动”。但是，照孟子所说，诸侯们喜欢用杀人的办法实现统一，但这只是“以力服人”而不是“以德服人”。以力服人者，人民只能是被迫的，而不是自愿的，心里并不服；以德服人者，人民就会心悦诚服，自觉自愿跟他走。[3] 这就好比七八月间的禾苗盼望雨水一样，“天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之矣”。如果有“不嗜杀人”而能爱民的国君，解救人民的疾苦，天下的人民就会“引领而望之”，伸着脖子仰望他，自觉自愿跟随他，就像河水向下奔流一样，谁能阻挡得住呢？[4]
“不嗜杀人”是孟子针对当时诸侯“好战”的现实提出来的政治主张，可行与否，暂且不论。其中蕴涵的真实意思，就是“仁义”。这正是从孔子的仁学发展而来的。孔子仁学的核心，就是“爱人”。但孔子主要是从人与人的关系上说的，仁德的实现更多地具有伦理学的意义。孟子进而将仁德推向政治，成为一种政治原则。一方面是针对当时的社会战乱，批判“杀人盈野”、“杀人盈城”的战争行为，另一方面，则表现了儒家最重要的政治理想，这就是以“爱民”为核心的“内圣外王”之学。
孟子渴望出现圣人，来治理天下国家。先治理好一个国家，进而统一天下。就像当年的周文王，只有一百里大小的地方，却由于实行仁政，后来终于消灭了殷纣王的暴虐统治而统一了天下。实际上，他所理想的圣人，就是有“仁心”并能行“仁政”之人。仁心不是别的，就是“恻隐之心”、“不忍之心”。“以不忍之心行不忍之政，治天下可运之掌上。”[5] 这就是仁政。孟子的仁政学说是建立在他的人性学说之上的（关于人性学说，以后还要讨论）。他从人君有仁心推导出仁政，实现天下太平，这是一种理想主义的政治学说，甚至是一种乌托邦。其全部政治主张，是建立在“爱人”、“爱民”这一基础之上的。他说，不相信自己仁心的人，“自贼者也”，即陷害自己；不相信国君有仁心的人，是“贼其君者也”，即陷害国君。[6] 但是，现实中的国君，正如他所说，“未有不嗜杀人者”，那么，怎样才能行仁政呢？这正是孟子最关心的问题。
照孟子的说法，问题不在于国君有没有仁心，而在于一旦做了国君，就容易被权利、地位和欲望所“陷溺”，因而贪图享受，扩充权力，满足个人贪欲。孟子并不反对欲望，有些国君，“好色”、“好货”、“好乐”、“好勇”，这并没有什么可怕，可怕的是只求一己之乐，而不顾人民之忧乐；只满足一己之欲望，而不顾人民的需要。如果能做到“与民同之”，时时考虑到人民的需要，那就是仁政的开始。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[7] 这就是范仲淹的脍炙人口的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的经典来源。它已成为中国士大夫的重要的政治理念。但是，这需要做国君的提高道德修养和政治品德，限制个人欲望的膨胀。孟子提出“养心莫善于寡欲”[8]，虽然是一个普遍的命题，但是，正如人人都要修养一样，对于为政者来说，却有更严格的要求，他必须首先做到这一点，才能谈到行仁政的问题。当然从客观方面说，还要有“大人”以“格君心之非”[9]，即纠正君主的各种不正确的念头。
“爱民”是孟子仁政学说的核心，孟子对人民有深切的同情，这是作为思想家的孟子最突出的一个特点。统治者应当把人民的疾苦放在首要的位置，以人民的愿望和利益为最高原则，这样才能实现王道政治。他指出，为人君者，厨房里有肥肉，马厩里有肥马，而人民有饥色，野外有尸体，这是“率兽而食人也”[10]。这样“行政”，而口口声声说什么“为民父母”，难道“为民父母”就是让人民饥饿而死吗？这是对现实政治最严厉的批判。
究竟怎样实现“爱民”这一主张呢？孟子提出了“推恩”的方法，就是由近及远、由内及外，将亲情之爱推及全国乃至天下的老百姓，使人民得到真正的实际好处。在孟子看来，这是“为不为”的问题，不是“能不能”的问题。齐宣王在堂上，有人牵牛从堂下经过，宣王看见后问道：“牛何之？”即牵牛往何处去？回答说：“将以衅（xìn，血祭）钟。”即杀死用来祭祀。宣王说：“舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。”意思是，放了它吧！我不忍看见它被活活杀死时的恐惧、可怜的样子，它是无罪的，却要送死。孟子从这件事中得出结论说：“是心足以王矣。……臣固知王之不忍也。”就是说，宣王有“不忍”之心，这就是“仁术”，亦即仁心。凭这点不忍之心，就足以能够实现仁政而统一天下。对禽兽尚且有不忍之心，对人民就更应当有仁爱之心。但是，如今“恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”仁心能施之于动物，而百姓却得不到实际好处，究竟为什么呢？就因为没有将这种仁心推行到百姓身上。“百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”前一个“王”字，是指现实中的诸侯王，后一个“王”字是指“仁政”、“王道”原则的实现。实际的诸侯王（包括齐宣王）之所以不能实现这个理想，就在于“不用恩焉”，即不能将仁爱用之于百姓。如果能用，则统一天下易如反掌。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”[11] 尊敬我自己的长辈，推广到尊敬别人的长辈；爱护我自己的幼小，推广到爱护别人的幼小。以此推之，一切政治措施都能从这一原则出发，统一天下就在掌握之中。“古之人”就是孟子所理想的圣人，实则是借古以喻今。圣人之所以“大过人者”，并没有什么特别之处，只是善于“推恩”而已。
按照孟子所说，人人都有仁心。从这一前提出发，对于一般人而言，能不能行之于他人，是人格修养的问题，是“君子”与“小人”的区别问题。但是，对于国君而言，能不能行之于百姓，则是关系到每个人的利益的政治问题，是“君主”与“臣民”之间的关系问题。这种关系正是政治结构中的主要关系。作为国君，有责任有义务实行“爱民”政治，这正是对国君有无“合法性”的检验标准。统一天下，是各诸侯王的愿望，也是历史发展的趋势，孟子是支持的。但是，这并不是孟子的根本目的或唯一目的。在孟子看来，统一天下只是实行仁政的结果，或者反过来说，也可以成为实现仁政的一个重要条件。孟子的根本目的是，使社会有一个和谐文明的秩序，使人民过上安定幸福的生活。而要做到这一点，没有“爱民”、“为民”这一政治理念及其措施，是不可能的。为君者，如果能有这种理念并诉之于实践，他便有资格成为人君，也有资格统一天下，而且能够统一天下；否则，便没有资格，没有真正的“合法性”。
二、“王道”理想
孟子的“爱民”主张在现实中是很难实现的。但是，他提出了一个重要的问题：政权是为谁而存在的？国家是人民的，还是君主私人的？君主是为人民办事的，还是人民为君主服务的？这不仅是一个理论的问题，而且要在实践中得到验证。孟子虽然没有提出明确的答案，但是，从他的论述来看，他是主张君主为民的，而不是人民为君主的。同时，他的仁政学说以“爱民”为核心，这本身就是目的，而不是以仁为手段，达到另外的目的。“仁政”实现了，“王道”也就实现了。所谓“王道”政治，有两个重要内容。一个是实行“仁政”，使人民过上好的生活；一个是实现统一，使天下安定和平而无战争。这就是孟子的理想。
舜是孟子所理想的圣王，舜之所以为舜，就在于：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，而非行仁义也。”[12]“明于庶物”就是对于事物有深刻的认识，“察于人伦”就是对于民情有深切的体察，“由仁义行而非行仁义”则是以仁义为治国治天下的根本“道路”而自觉地去行走，而不是以仁义作为工具，去达到某种目的。仁义的对象是人民，对人民实行仁义就是目的，再没有其他目的。这正是“王道”与“霸道”的根本区别。他又说：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”[13] 所谓“性之”，就是出于内在本性，自然而然地实行仁义；所谓“身之”，就是有亲身体验，故能身体力行，推行仁义；所谓“假之”，则是借用仁义，作为手段，谋取利益，但是借久了而不归还，就可能变成自己的了。这里首先区别王道与霸道，即以仁义为目的的还是作手段；其次是指出，即使是作手段，只要始终作下去，也能变成目的，也就是由霸而为王。
这也是对为君者提出的一个政治标准。从积极的方面说，是使统治者有所遵循；从消极的方面说，是为了限制统治者的无限膨胀的权力和贪欲。这种限制虽然只有理论上的意义，而且是软弱的，在当时“以力服人”、以欲为求的现实政治中是行不通的；但是，它的意义却决不能忽视。在人治的社会里，只能靠“诤谏”，其作用是很有限的；但在法治的社会里，如果将其具体化而以法律的形式固定下来，贯彻于政治操作的过程之中，必将产生巨大的作用。
与此相关的是，孟子提出了另一种主张，这就是：“易位”和“讨伐”。前者是改变某一位君主，后者是改变一个朝代。
关于君臣关系，孟子提出了互相对待的原则，虽然不是现代意义上的平等关系，却包含着平等精神。这种关系虽然不是政治地位的平等，却代表了一种政治原则，谁代表这种原则，谁就是正确的。这同“朕即国家”这样的极权主义是不同的。孟子说：“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”[14] 手足与腹心，位置不同，职能不同，但都是身体中不可缺少的部分，所谓“亲如手足”，就说明其亲近关系；犬马则仅仅是被当作工具对待的，君对臣如果当作犬马一样使用，那么，臣对君就如同不认识的人一样，不可能有更进一层的关系；如果君对臣像对待土块小草一样任意践踏，那么，臣对君就如同仇敌。这种关系完全是对应的，其中隐含着的意思是人格平等。君能够尊重臣的人格，臣就会加倍地尊重君，将仁义原则贯彻到底；否则，将不可能有君臣之“义”。
但是，最重要的是，臣之“事”君，是为了“行道”，而不是为了君主个人。这才是“王道”中君臣关系的基本原则。如果关系到国家命运的大事，君臣中的仁义原则受到了破坏，就又当别论了。孟子认为，公卿大臣有两种出身。一种是“贵戚之卿”，即同姓之卿；一种是“异姓之卿”。在当时的宗族制度下，同姓之卿有更大的权力，但是在决定国家大事的问题上，二者有同样的职责，即都有进谏的职责。其区别在于：异姓之卿，“君有过则谏，反复之而不听，则去”，即离职不干；同姓之卿，“君有过则谏，反复之而不听，则易位”[15]，即将其废除，改立别人。改立之人，虽然还是同姓，但必须是少犯错误或犯了错误而能纳谏之人。从这个意义上说，进谏的大臣负有重大责任，决定国家的命运。其原则，前面已经说过了。
关于“讨伐”之说，是指对于无道而屠杀人民的“暴君”，可以用武力将其推翻。历史上的夏桀王和商纣王，是有名的暴君，结果被商汤和周武王所灭，实现了“改朝换代”。对于此事，孟子给予了肯定，并由此论证说在特殊情况下，实行自下而上的“讨伐”是合理的。这在当时是一种“石破天惊”之说。因为按照当时的制度，臣是不能杀君的，在下者是不能犯上的。正因为如此，齐宣王问孟子：“臣弑其君，可乎？”这个“弑”字本身就是贬义的，是从“春秋笔法”而来的。宣王的意思是，以下犯上，以臣杀君，难道是允许的吗？孟子毫不犹豫地回答说：“贼人者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[16] 在这里，孟子运用了孔子的“正名”学说将其发展为一种革命之说。这虽是讲现实中的君臣关系，却是以君之是否符合君道、臣之是否符合臣道为标准，衡量君臣关系的。行仁义者便是名正言顺的君，不行或破坏仁义者虽然身居君位，却是一个残贼之人、一个独夫，已经丧失了为君的资格。孟子用“诛”这个褒义词说明对独夫实行讨伐的合理性，其用意是非常明显的，“诛一夫纣”和“弑君”是两回事。孟子并不是无条件地提倡“革命理论”，而是将“讨伐”暴君看作是在非常情况下解救人民疾苦的不得已的办法。
孔子是主张“禅让”的，传说中的尧让位于舜、舜让位于禹，这被看成是政权转移的最理想的形式。孔子是提倡用和平方式实行改革的思想家。其实，孟子也是主张“禅让”的，他之所以“言必称尧舜”[17]，其中就包含着这层意思。但是，在“暴君污吏”横行而仁义遭到严重破坏的情况下，他认为“征诛”是允许的，也是可行的。在孟子看来，只要是兴仁义之师，人民就会“箪食糊浆”而迎之，所到之处，就会“所向披靡”，这就是“仁者无敌”。因此，他认为，武王伐纣而“血流漂杵”的说法是不真实的。他相信，武王兴师，是“以至仁伐至不仁”，顺应民心，纣王之兵一定会“倒戈”，决不至于出现血流成河以至“漂杵”的场面。[18] 从这里也能看出孟子思想的理想主义的成分。
“由仁义行”就是理想的“王道”政治。这说明“王道”是以仁义为其根本内容的。“有道”与“无道”的区别，就在于是否实行仁义。唐朝的韩愈在《原道》中说：“道德为虚位，仁义为定名。”将仁义规定为道德的实质内容，这是完全符合孟子思想的。前面谈过“仁”的内容，这里再谈谈“义”的问题。“义”主要是指正义。“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。”[19] 孟子和孔子一样，反对取“不义之财”。孟子有“王霸”、“义利”之辩，其中的“义”就是正义原则。有人说，孟子反对“利”，其实，孟子并不反对利，但是，利不能成为唯一原则，一定要和义结合起来，由义来指导。这才是孟子和儒家的义利观。用孟子的话说，就是先义而后利，不是先利而后义。[20] 这个“先”字是优先之义。义和利并不总是矛盾的，应当求得二者的统一，但是，当二者发生冲突时，就要“舍利”而“取义”。在这里，义是第一原则。这就是孟子的正义观。
孟子说过：“春秋无义战。”[21] 孟子认为，战争有正义与非正义之分，春秋时期的战争是诸侯之间相互争夺利益而不讲正义的战争。春秋如此，战国则更加糟糕。“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也。”[22] 按照孟子的思想，五霸（说法不同，一般指齐桓公、晋文公、秦穆公、宋襄公、楚庄王）是三王之罪人，这一点好理解；战国之诸侯，何以是五霸之罪人呢？这里又有一些区别。五霸之中，最强盛者莫过于齐桓公，但齐桓公有“葵丘之会”，即在葵丘这个地方（今河南考城县）大会诸侯，订立盟约，以和平的方式解决了争端。盟约中规定了五条公约，其中有“诛不孝”即责罚不孝敬父母之人、“尊贤育才”、“敬老慈幼”、“士无世官”即不要世袭以及“无曲防，无遏籴”即不要筑堤防以禁止互相通商购粮等内容，体现了某些仁道精神。最后说道：“凡我同盟之人，既盟之后，言归于好。”[23] 这就制止了战争的发生。其实，齐桓公不止一次盟会诸侯，孔子说过，“桓公九合诸侯，不以兵革”，并且给予了高度评价。孟子也是在这个意义上予以肯定。但是，“今之诸侯皆犯此五禁”，而今之大夫，又“逢君之恶”，即逢迎而为之出谋划策，因此，今天的诸侯是五霸之罪人，而今天的大夫，又是诸侯之罪人。[24]
但是，用王道政治的理想标准来衡量，齐桓公这样的诸侯他也是不屑一顾的。“仲尼之徒无道桓、文之事者。”[25] 连孔子的学生都不谈论齐桓公、晋文公的事迹，孟子就更不谈了。孟子要讲的，则是“王道”，即实现以“仁义”为核心价值，以天下统一为主要标志，以社会安定、人民安乐为根本目的的理想社会。他之所以“周游列国”，其目的就是以“王道”理想说服诸侯，希望能有一个诸侯站出来，推行他的主张；结果，他的愿望落空了。但是，这并不能改变他的主张，他坚信，他的理想是符合人民意愿的，也是一定会实现的。
三、“贤人”政治
孟子生活在君主制的时代。一方面，诸侯争霸，天下（即周王朝所能管辖的所有土地，或者叫“四海之内”）已没有“共主”；另一方面，每个诸侯国都有一个君主，下面的卿大夫管理国家的事务。各国的设置不尽相同，但是，这种格局是基本相同的。
孟子作为儒家的代表人物，是接受这种政体的。但是，孟子提倡一种“贤人政治”，亦即后世所谓“精英政治”，这就是“尊贤使能，俊杰在位”[26]，使贤能之士掌管政权。君主不仅要依靠“贤臣”治理国家，而且要给予他们独立的权力，使他们能够行使其职责，而不能一切由君主决定。从一定意义上说，这种主张有“虚君”的意味，也含有分权的意思，与君主一人独揽大权、发号施令的集权制是不同的。孟子说：
为巨室，则必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任也。匠人斲而小之，则王怒，以为不胜其任矣。夫人幼而学之，壮而欲行之，王曰，“姑舍汝所学而从我”，则何如？今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰，“姑舍汝所学而从我”，则何以异于教玉人雕琢玉哉？[27]
孟子善于用比喻的方法论证他的学说，治国就好比盖房子，必然派工师，按照一定的“规矩”，求得合适的大木材，如果得到了合适的大木材，国君一定很高兴，认为工师能胜任其责。如果木工将木材砍小了，国君一定会发怒，认为他不能胜任自己的工作。有人从幼小学习，长大后就要运用所学的知识，可是国君却对他说，把你所学的知识放弃了，按照我的办法去办。这能行吗？比如现在有一块价值连城的玉石，必然请玉师雕琢，才能成器。治理国家也是一样。如果国君对治理国家的人说，放弃你所学的专长，按照我的意志去办，这同教玉师按照君主自己的意志去雕琢玉石有何两样？这里透露出来的意思是，国君不仅要选拔和任用各种有专业知识的贤能之人，以各尽其才，完成治理国家的各种职责，而且要尊重人才、尊重知识，使他们能够独立行使权力，而不可任意干预，把自己的意志强加于他们。
举一个例子。孟子十分重视孝，认为孝是仁的最基本的内容。他所理想的圣人舜，就是一个大孝子。《孟子》中关于这方面的论述很多。但是，舜的父亲极不仁慈。因此，有人问孟子，如果舜为天子，皋陶为士即大法官，舜父杀了人，舜怎么办？孟子说：“执之而已矣。”即逮捕他就是了。又问：“然责，舜不禁与？”即舜难道不禁止皋陶逮捕他的父亲吗？孟子说：“夫舜何得而禁之？夫有所受之也。”意思是，舜哪里有权力去禁止皋陶？皋陶这样做是有根据的，这是法律授予他的权力和职责。所以，要解救他的父亲，舜不能以天子的权力禁止皋陶行使他的职责。那怎么办呢？唯一的办法就是，放弃最高权力，不做天子，“窃父而逃”，偷偷地背着父亲，逃到海边，享受天伦之乐。[28] 有人据此认为，孟子的这种说法是为腐败提供理论依据。这是大错而特错。孟子明明说，天子无权禁止法官按照法律去逮捕他的父亲，这同他主张国君无权将自己的愿望和意志强加于政治家头上是完全一致的，怎么能说是制造腐败呢？在这个假设的事例中，舜为了救他的父亲，只能以不做天子为代价，这完全是个人选择的问题，不是以权谋私的问题。在这里，确实表现出情与法的冲突，但孟子决不是以法徇情，而是以情“逃”法。这是一个极端的特例，当亲情与法律发生冲突时，这是所能采取的一种可能的选择，但这决不是什么“情大于法”。如果是“情大于法”，舜就会利用天子的权力禁止皋陶执行任务，而不至于放弃天子之位，跑到海边当一名老百姓了。如果舜不放弃天子地位，就无法回避其父被逮捕这一事实，就无权去禁止皋陶，更不能对皋陶实行报复。至于说，舜应不应当放弃天子之位，也就是放弃治理天下的责任而只顾全亲情，这倒是一个真实的问题。对于这个问题的回答，只能说是个人选择的自由。舜之所以这样做，也是出于既不破坏法律，也能顾全亲情这一考虑。
其实，孟子很重视法规。他主张治理国家要有一套法规制度，即“规矩”。但这些“规矩”所遵循的根本原则，则是“仁政”。他说：
离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。……故曰，徒善不足以为政，徒法不足以自行。……圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。……是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。[29]
“不以规矩，不能成方圆”，是孟子政治学说的一个重要观点。意思是，管理国家要有可遵循的客观原则，不能凭主观愿望办事。各种事情都有相应的“规矩”即原则，而治理天下的根本原则是仁政。仁政原则是统领各种具体原则的总纲领，就如同心思与耳、目的关系一样。而要贯彻仁政以及各种政治原则，只有专家才能胜任。孟子将“仁”客观化为一种治理天下国家的普遍原则，其中有许多具体条目规则，称之为“法”，即法理、法则。但是，这些法则是要靠人去执行的，执法的人除了有专业知识之外，还必须具有善良意志。主观的善良意志和客观法则结合起来，就能实现理想政治。这也就是“徒善不足以为政，徒法不足以自行”的真正含义。有善良愿望只是“为政”的重要条件，但还不足以“为政”，必待“法”而为之；“法”是为政的客观依据，但它并不能自行实现，必待人而行之。只有将二者结合起来，才能使政治运行起来。至于“唯仁者宜在高位”的仁者，就是圣王。按照冯友兰先生的解释，这与柏拉图的“理想国”很相似，即只有哲学家才能成为王，这就是“哲学王”。这也是“内圣外王”之学。[30] 将孟子与柏拉图进行比较，是很有意思的，说明中西哲学与文化之间有共性的东西。但是在“内圣”方面，孟子和柏拉图的具体理念有所不同，而“外王”方面，柏拉图有一套具体方案，孟子则有所欠缺。
治理国家是一套综合性的工程，需要各方面的人才，但贤才最重要。孟子说：“不信仁贤，则国空虚；无礼义，则上下乱；无政事，则财用不足。”[31] 对于仁贤之人，要充分信任，否则，国家就空虚而无人才了，因为贤者都不来了；礼义则是维持社会秩序的重要条件，如果缺了，上下关系就会出现混乱；所谓“政事”，则是经济财政方面的事，对于治国也很重要，如果缺了或处理不当，就会财用不足。所有这些，都需要贤人去担当，而当他们各尽其责的时候，就不能受到干扰。从这里可以看出，孟子所主张的虽然是“人治”，而不是“法治”，但是，在尊重人才、尊重知识这一点上，是有重要意义的。这同法家将人视为工具而使用的主张是不同的。
既然孟子主张“尊贤使能”，那么，怎样选拔贤才，就成为一个重要问题。对此，孟子提出了一套办法。
这里首先涉及最高统治者天子如何产生的问题。对孟子和所有儒家而言，这是一个难以回答的问题，他不能不从形式上接受“君权天授”之说，但是又作出了根本性的修改。最能说明这一点的，是人们通常最喜欢引用的如下一段话：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”
孟子曰：“否；尧不能以天下与人。”
“然则，舜有天下也，孰与之？”
曰：“天与之。”
“天与之者，谆谆然命之乎？”
曰：“否；天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“以行与事示之者，如之何？”
曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”
曰：“使之主祭，而百神享之，是天受（授）之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。……《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”[32]
孟子是主张“禅让”的，但这并不意味着天子可以私自将天下让于另一个人。他是不是一位适合接受天子之位的圣人，只有天接受了才算数。但是，天又不能“谆谆然命之”，即像人一样颁布命令，这里隐含着对人格神的否定。关键在于，天之所以授予天子之位，是通过他的行为与事迹表示出来的。“主祭”而“神享之”，这只是形式上的，实质在于“主事”而事情得到很好的治理，能使“百姓安之”。这同孔子的“修己而安百姓”实质上是一样的。这就是说，“天受之”实际上是“民受之”，只有人民接受了，授予他以天子之位，就是代表天的意志了。因此，他引用《尚书·太誓》中的话说：“天之所视，是由人民之所视决定的；天之所听，是由人民之所听决定的。”就是讲这个道理的。
事实上，孟子主张举荐制，但最后决定权并不是举荐人，也不是天子或诸侯，而是另有所指。照上文所引，天子能荐人于天，但不能强迫天下授与所荐之人。诸侯能荐人于天子，但不能强迫天子将国家授予所荐之人；大夫能荐人于诸侯，但不能强迫诸侯将大夫的职位授予所荐之人。但是，天子、诸侯也不能私自将诸侯、大夫授予人。怎么办呢？要听取各方面的意见，最后要以人民的意见为准，而且还要进行实际考察，证明他确实贤能之后，才能授以政事或权力。“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。”[33]“左右”是国君身边最亲近之人，“诸大夫”是在朝廷掌权之人，他们的意见不能作为最后依据，必须得到“国人”即人民的肯定之后再去考察；考察之后，才能证明其贤能与否，贤者用之，而不贤者去之。
因此，这是一件很严肃、很慎重的事，决不可草率从事。为了选拔出真正的贤能之士，就不能受尊卑、贵贱的等级限制，而要“唯贤是举”。“国君进贤，如不得已，将使卑踰尊，疏踰戚，可不慎与？”[34] 为了进贤而使卑贱者居于尊贵者之上，使疏远者居于亲近者之上，这是对自古流传下来的等级制度的一次挑战和改革。孟子说过：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。”[35]“故国”是指有深厚的历史文化传统的国家。“故国”不是因为它有成百上千年的高大树木，而是因为它有世世代代建功立业的老臣。但是时代变了，要使“故国”仍然有活力，就要“进贤”；为了“进贤”，就难免使“卑踰尊，疏踰戚”。
孟子并没有从制度层面提出如何实现其“进贤”的一套程序化的可操作的具体方案，因而仍然是空洞的；但是，他的这些设想体现出的人文思想却是非常可贵的。
四、“民贵君轻”理念
孟子有著名的“民贵君轻”之说，这不仅是他的政治思想的重要组成部分，而且是他的一个最基本的政治理念。孟子说：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。[36]
这里所说的“民”是指人民；“社”是土神，“稷”是谷神，在农业社会，土地和谷类是最基本的生活资料和来源，因而代表国家；“君”则是指君主，在君主制的社会里，君是国家的最高统治者。孟子将三者排列起来，进行比较，是有深刻用意的。“得乎丘民为天子”，与前面已经说过的“民与之”而为天子的意思是完全一致的，即只有得到广大民众的支持和拥护，才有资格成为天子。在这个前提之下，诸侯只有得到天子的同意才能成为诸侯，大夫只有得到诸侯的同意才能成为大夫。关于这个统治系列，孟子是按照周朝前期的政治结构而言的，战国时期，天子已经名存实亡，没有任何权威，因此，他认为无论哪个诸侯，只要实行仁政、王道，就有资格成为天子，因为他一定会得到人民的支持。这里，最重要的是诸侯。如果诸侯治理不好，危害了国家，就要“变置”，即将其废除而改立别人。至于“变置社稷”，是指改立土神与谷神的牌位，而不是改变整个国家，国家土地是不能改变的。从这里也可以看出，天子虽然是代表天下的，但他并不等于天下；诸侯是代表国家的，但他并不就是国家。当他危害国家而不是代表国家时，就要改立，使能代表国家的人为诸侯。
最重要的是，如何理解“民为贵”、“君为轻”这句话所表达的意涵。对于孟子的这个说法，人们有不同的理解。有人认为，这是一种人本主义或民本主义思想，以人民为立国之“本”。但是，对何为“本”又有不同理解。一种理解认为，人民是组成国家的基础，因而是最重要的力量，如果没有人民和人民的支持，君主的统治就不存在了，或者不巩固了。这就如同荀子所说，君好比舟，人民好比水，“水则载舟，水则覆舟”[37]，君主的统治完全靠人民的力量，人民可以使君主统治，也可以将其颠覆。在这个意义上所说的民为“贵”、君为“轻”，是指基础力量而言的。按照这种理解，君与民的关系是统治与被统治的关系，人民的力量虽然很重要，但人民并不是政治主体，不能参与和决定政治上的决策。决定国家大事的，仍然是君主。只是考虑到人民的力量能决定政权的安危成败，所以要“爱民”。
另一种理解则将孟子的这一说法同近现代西方的民主政治进行比较，认为有民主思想或民主思想成分。这就不只是从国家的力量组成及其政治统治的巩固与否的意义上说，而是“以民为主”，即人民就是政治主体，可以决定国家大事。现代“民主”完全是一个政治概念，其根本内容就是“多数决定”，它是与“法治”联系在一起的。只有在“法治”的架构内，才能形成“多数决定”的民主政体。古希腊有过民主制，但是比较完整意义上的民主，是西方近现代的宪政民主，是在立法和行政分权的过程中形成的。正如有些人所说，民主并不是最好的政治制度，但它不是最坏的，它是最可行的政治制度。孟子生活的时代并没有民主制，而在孟子的思想中，也没有近现代的民主观念，这是毫无疑问的。但是，其中有没有民主思想的某些因素呢？这是值得进一步研究的。
孟子是在现实的君主制的框架之内思考问题的，他的思想并没有突破这个框架。但是，如前所说，他并不同意君主集权制，而是提倡有某种分权意义的“贤人政治”。在君主与人民的关系的问题上，他主张君主的产生，要有人民的同意，而当君主危害国家时，可将其废除。他虽然没有提出怎样实现这一主张的形式化、程序化的政治措施，而只是停留在“民意”的层面，但是，其中包含着由人民的意愿决定政权的深刻思想。而他的仁政主张，虽然缺乏客观“法理”上的具体措施，但是，其深刻的价值意义是以人民为目的，而不是将人民视为被统治的工具或手段。按照这个思路发展下去，君主只是为人民办事的一个职位，而不是人民的统治者。孟子虽然也说过，君主者“为民父母”一类的话，但那是从他的人性论出发的一种情感联系，而不是外在的等级伦理关系。
民主与平等有直接关系。没有政治上的平等，民主政治是不可能的。孟子没有、也不可能完全否定等级制，君主制本身就是有等级的，君臣之间、君民之间，其实际地位是不同的。但是，在孟子看来，这只是职位、分工的不同，在人格上则是完全平等的。“圣人与我同类者”[38]，我们都是人，都有人的尊严。对于那些以权势富贵欺压人的人，孟子是鄙视的。或许可以说，孟子的平等观是道德上的，不是政治上的，但是，二者并不是毫无关系。孟子的理想是建设一个政治伦理型的社会，这就必须尊重人的人格。不仅在君臣之间，而且在君民之间同样如此。即使在一个法治的社会里，首先也要以尊重人的人格尊严为基本的价值指导。人格也是人权中不可分割的一部分。当然，孟子并没有提出“天赋人权”、“自然权利”等概念，而他所强调的人格尊严，主要是在“义务”方面，以尽到人的道德义务为其尊严的主要标志。但是，“权利”和“义务”并不是完全对立的，它们可说是同一件事的两个方面。不尽义务而只求享受权利，说不上什么尊严；只尽义务而不求享受权利，当然也是片面的。权利之中包含着义务，义务之中包含着权利，应当将二者统一起来。
总之，孟子所说的“君轻民贵”，主要是从价值上说的，“轻”与“贵”都是价值词汇，说明在价值上人民高于君主。人民的价值就在于它（复数，代表全体人民）自身就是目的，而不是工具，君主则是为人民办事的。君主是为人民存在的，而不是人民为君主存在的。正因为如此，人民有权选拔或罢黜君主，而不是相反。人民虽不是严格意义上的政治主体，即不能直接参与政治或选出自己的代表决定国家大事，人民是授权于君主，由君主任用贤人来管理国家事务；但人民却是真正的社会主体，政治是为社会服务的。“天下”的一个意义就是指社会，天子也是为天下人办事的。后来有“天下者，天下人之天下，非一人之天下”的说法，就是以人民为社会主体。这是从孟子思想发展而来的。
孟子很重视民心、民意。民意就是“天意”，代表最高原则。人民的意志不仅是政治的旨归，而且决定了政治的成败。他在总结历史经验时说：
桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也，民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。[39]
桀纣之所以丧失天下，是由于失去了人民，而失去人民的实质，是失去了民心。由此可以得出一个结论：要得到天下，有一个根本原则，就是必须得到人民的支持，而要得到人民的支持，就必须得到民心。怎样才能得到民心呢？就是人民所欲求的，努力为他们聚集；人民所憎恶的，决不能强加在他们头上。这就是仁政。谁实行仁政，人民就会像流水一样归向他。这样看来，所谓“民心”，就是人民的“欲”、“恶”之心，其中包括物质利益方面的内容。所谓“仁政”，就是按人民的所“欲”所“恶”而行事。在孟子看来，人民有同心，其所“欲”所“恶”有共同性、普遍性，正是这些共同性、普遍性的“民心”，决定了政治的成败。
孟子还谈到天时、地利与人和的关系问题，他说：
天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山谿之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣。[40]
这是通过战争说明天时、地利、人和三者的关系，而战争就是政治的组成部分或特殊形式。“天时”是指自然界的四时变化，“地利”是指地理形势以及由土地所提供的各种资源，“人和”则是指人民的和谐、团结及其向心力、凝聚力。军事行动，总有天时有利的时候，但是不如地利；地利方面，可以有很大优势，但是不如人和，即人民的团结一致和向心力。人民的向心力，不是靠国界的牢固所能形成的；国家的强固，不是靠山川之险所能解决的；威行天下也不是靠兵器的锐利所能实现的。关键在于能不能得“道”。这个“道”，就是由民心所体现的天道。“得道多助”、“失道寡助”，这是古今中外政治军事实践中的一条真理。再强大的军事实力，如果违背了人民的意愿，就一定要失败；如果是民心所向，就无往而不胜。这里所说的“民心”，不是暂时的、表面的或意识形态化的，而是出自人类本性的。这是孟子思想的深刻之处。孟子深信，人类有共同的本性，有共同的好恶。
[1] 见《孟子·梁惠王上》六章。
[2]《孟子·梁惠王上》六章。
[3] 见《孟子·公孙丑》三章。
[4]《孟子·梁惠王上》六章。
[5]《孟子·梁惠王上》六章。
[6] 见《孟子·公孙丑上》六章。
[7]《孟子·梁惠王下》四章。
[8]《孟子·尽心下》三十五章。
[9]《孟子·离娄上》二十章。
[10]《孟子·梁惠王上》四章。
[11] 以上皆见《孟子·梁惠王上》七章。
[12]《孟子·离娄下》十九章。
[13]《孟子·尽心上》三十章。
[14]《孟子·离娄下》三章。
[15]《孟子·万章下》九章。
[16]《孟子·梁惠王下》八章。
[17]《孟子·滕文公上》一章。
[18]《孟子·尽心下》三章。
[19]《孟子·尽心上》三十三章。
[20] 见《孟子·梁惠王上》一章。
[21]《孟子·尽心下》一章。
[22]《孟子·告子下》七章。
[23]《孟子·告子下》七章。
[24]《孟子·告子下》七章。
[25]《孟子·梁惠王上》七章。
[26]《孟子·公孙丑上》五章。
[27]《孟子·梁惠王下》九章。
[28] 见《孟子·尽心上》三十五章。
[29]《孟子·离娄上》一章。
[30] 见《中国哲学史新编》第79章，《三松堂全集》第2版第10卷，河南人民出版社2000年12月版，第640页。
[31]《孟子·尽心下》十二章。
[32]《孟子·万章上》五章。
[33]《孟子·梁惠王下》七章。
[34]《孟子·梁惠王下》七章。
[35]《孟子·梁惠王下》七章。
[36]《孟子·尽心下》十三章。
[37]《荀子·王制篇》，《荀子集解》，中华书局1988年版，第97页。
[38]《孟子·告子上》七章。
[39]《孟子·离娄上》九章。
[40]《孟子·公孙丑下》一章。
