应克复:民主:内生与借鉴

选择字号:   本文共阅读 3420 次 更新时间:2008-07-02 14:41

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应克复  

习惯认为,西方民主是经过文艺复兴、宗教改革,特别是启蒙运动之后才不可遏制地生长起来的。这种认识其实不够全面。不可否认,中世纪的西欧也经历了千年漫漫的黑暗岁月,但同中国大一统的皇权专制相比,却存在着不可忽视的差别。其一,古希腊与罗马的民主传统进入中世纪后不可能完全绝灭,在各国的政治生活中以当时可能的方式有所再现。其二,西欧国家众多,大小林立,所实行的又是分封制,各封建主的相对独立,以及封建贵族与皇权的斗争,使皇权不时受着掣肘,这又为第三等级的兴起提供了社会条件,从而孕育了国家与社会的二元化结构。其三,教皇与国王的长期争雄、教权与皇权的不断纷争也大大削弱了世俗的国家权力。最后,古代的法治理念仍是中世纪社会的生活准则。中世纪z的这些社会因素,到了近代,随着一个新阶级的崛起,经过一系列的社会改革,现代民主便应运而生了。所以,西方的民主是由社会内部孕育而成的,即是内生的。对比中国的历史传统与意识形态,我们为中国缺乏民主自然生长的条件而深感遗憾!

以下的阐述,以中世纪的西欧为背景对中西民主缘起的巨大差别逐一加以说明。

一、多元的政体资源与万代不变的专制政体

在希腊这块土地上,早在两千五百多年之前,出现了一批具有不同政体形态的城邦国家。理论家对这些政体模式进行理论概括,便是人类最早的政体学说。

柏拉图(前427—前347)在《理想国》中提出了四种政体:斯巴达政体、寡头政体、民主政体与僭主政体。他认为每种政体都有不可避免的缺点。被他最为谴责的是僭主政体。他写道,一个僭主,“一旦他取得权力,他就无所不为,当权的时间越长,其暴虐的本性也就愈加疯狂”,“其专制的权力越大,国家的灾难也就越多”。专制暴政下,“国家成了他们手中的玩物,成了自己的奴役品”。“人民任由他们宰割”,“谁敢稍有反对与怨言,他们就动用国家机器进行屠杀性报复”。所以,这是“一个不幸中最为不幸的国家”。

鉴于此,他构想了“理想国”。这类国家中财产公有,男女平等,人人劳动。“国王是被选出来的最优秀人物”。这种“最优秀人物”在柏拉图心目中就是“哲学家—国王”,哲学王以他的知识、智慧和美德治理国家。到了晚年,柏拉图意识到他所设想的“理想国”在现实中不可能实现,在《法律篇》中提出了“混合式”政体,即君主制的智慧和民主制的自由的结合,使各种力量均衡的思想。他指出,君主的专制权力如果不受制约,就会导致国家的衰亡,如波斯;另一方面,民主政体下的自由如果毫无约束,国家亦会遭到毁灭,如雅典。如果这两个国家能保持应有的节制,使权力同智慧相结合或自由同守法相结合,本来都是可以继续繁荣昌盛的。正是由于两者都走向极端,结果便同归于尽。

之后,亚里士多德(前384—前322)对当时希腊各城邦国家的政体进行了分类。其一是有三类“常态政体”:君主政体、贵族政体、共和政体;其二是有三类与此相对应的“变态政体”:僭主政体、寡头政体、平民政体。两类政体的区别是,前者的执政者谋求公共福利,后者的执政者追逐私利。亚氏认为,每种常态政体都可能蜕变为变态政体;并指出,优良政体是各种力量平衡的混合政体,这种政体兼顾富人和穷人的利益,合理地“分配政治权利”,不让其中一方过分伸张侵犯另一方的利益。亚氏所说的“不让任何人在政治方面获得脱离寻常比例的超越地位”一言,包含着权力制衡的思想萌芽。

罗马共和国时期的思想家波里比阿(前204—前122)、西塞罗(前106—前43)也都推崇混合政体。波里比阿高度重视政体,认为“在各种国家事业中,政制形式是兴衰成败的最有力的动因”。他还认为,罗马共和国强大是因为它将共和国的权力合理地分配于元老院、人民大会和执政官三个部门,各部分“拥有牵制或配合其他部门的权力”,这是“最好的国家制度”了。西塞罗主张国家的三种权力不是平均地加以混合与制衡,而是主张以元老院为中心,突出对执政官(行政权)的制约,这是他对政体理论的新贡献且具有普遍意义。他认为,如果执政官的权力高于一切,即使没有国王的称号,也就等于保留了君主制制度之实。

进入中世纪后,西欧各国出现了大小不等的封建国家。国王或封君与封臣(领主)的契约关系,使受封领主在承担义务的同时享有自主的权利,领主的这种独立性使中世纪欧洲自由与民主没有得以完全遭致湮灭,这也是城市共和国与等级代表会议出现的重要原因。西欧封建国家权力的分散性同中国单一的皇权专制政体孕育着历史发展的不同走向。

到了近代,经过启蒙运动和资产阶级革命,新型的民主政体国家先后在西欧和北美崛起。这类新型政体与古代城邦民主政体相比有着很大的区别,简言之,它们是代议制民主,属间接民主范畴的民主政体,而城邦民主则是直接民主政体,它只宜于地域十分狭小的城邦,不适应于大陆民族国家。然而,对这类新型民主政体的理论界定,一些思想家不知所措,他们仍囿于亚里士多德以来的政体理论,如洛克、孟德斯鸠、卢梭等,仍以执政者人数多寡区分政体的类型。卢梭甚至说:“就民主制这个名词的严格意义而言,真正的民主制从来不曾有过,而且永远不会有。”他显然僵守于城邦民主制的老观念,所以他说:“民主政府就适宜于小国,贵族政府就适宜于中等国家,而君王政府则适宜大国。”这种说法就近于荒谬了。对近代民主政体第一个作出科学界定的是英国思想家约翰·密尔(1806—1873)。他在《论代议制政府》中指出:“理想上最好的政府形式是代议制政府。”这种政府是“由全体人民或多数人民按一定期间选出的代表选出统治者的政府”。这一时期各国出现的民主政体虽各有特色,然就其实质而言,都属代议制民主范畴。密尔的代议制政府论是对当时各种形式民主政体的理论概括。这一时期政体理论的另一贡献是由洛克提出经孟德斯鸠完成的“分权制衡”说,这是民主政体正常运转并不被腐蚀的利器。

在中国,自遥远的古代以来,从未出现像古希腊那种多样的政体形态。最早的国家夏朝建立于公元前二千二百年左右。一国之首为君王,王位世袭,就政体范畴属君主政体。商承夏制。周实行分封制,以周王室为中心,封邦建国,分土列侯。各国“诸侯有权委置下属,其卿、大夫、士享有封地”。“各诸侯国共尊天子,为天下共主,定期向王室朝贡”。周王朝应当说是一个封建国家,周天子以及诸侯、大夫都有自己的疆土、臣民、政权、法律与财赋,形成了“国中之国”,所以,周朝所实行的是等级君主制。正因此,各诸侯国相对独立,各列国并峙,使周室衰微,失去了天下共主地位。春秋以降,“礼乐征伐”自诸侯出,各诸侯自称为“王”、“公”、“伯”,周王反成了诸侯国的附庸。战国时期是各诸侯割据走向中央集权国家的过渡时期。公元前221年秦灭六国,结束战乱,废分封诸侯,建立由中央政府直接管辖郡、县的统一帝国。“海内为郡县,法令由一统”。中央集权下的皇帝专制遂由此始。秦王朝虽仅统治十六年(前221—前206)就猝然而亡,然这一制度却被历朝传承了下来,直沿袭到清朝,统治中国达两千余年之久!

两千余年,多少王朝兴衰、皇位更替,却没有动摇皇权专制(不是“封建专制”)制度。由于与西方文明隔绝,在中国人的心目中,除君主政体外,似乎再没有别的政权组织形式了。君主政体既然是唯一的政体形式,那么君王便是国家的象征了,帝王统治天下乃天经地义。所谓“天不可一日无日,国不可一日无君”,“一正君而国定”。所谓“为政在人”,“其人存则政举,其人亡则政息”,这类说教千百年来禁锢着人们的思想。既然君主政体万古不易,人们便把国家的兴盛与百姓的祸福寄托于一国之君,于是企盼“明君”、“清官”的思想经久不衰。当政治腐败、民不聊生时,以为只要换上一个好皇帝,就会政治清明、国家兴盛,百姓便可安居乐业了。这种思想长期腐蚀着深受压榨的劳苦民众。

中国的政体实践也不可能给中国的政治思想家提供多种类型政体的思想资料,他们不可能从各类政体的比较中探索政治好坏、国家兴衰的原因。包括明清之际的思想家黄宗羲(1610—1695),他虽然激烈抨击君主专制,却未能跳出君主政体的藩篱。他认为,古代国君尧、舜、禹“兴天下之公利,除天下之大害”。而历代君王“以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人”,“敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐,视为当然”。他慨叹:“古者,天下之人,爱戴其君,比之如父,拟之如天,诚不为过也。今也,天下之人,怨恶其君,视之如寇仇,名之为独夫,固其所也。”

直至十九世纪中叶以后,西方文明扑面而来,中国人才知道西方国家早已废专制而行共和,于是起而效仿。

二、国家、社会的二元结构与国家控制社会的集权结构

国家是凌驾于社会之上的一种力量,它依赖社会供养,又控制与奴役社会。国家的这种特性源于掌握国家权力的人的本性。中央集权的全能国家统治社会的一切,既遏制社会生机,更遏抑民主的生长。在国家与社会的分化中,社会便获得一定的自由空间;这种社会为民主提供了滋生的土壤。中世纪的西欧就属于这种情况。

中世纪欧洲的各封建国家,国王将土地、财产封赐给贵族,形成封君与封臣的契约关系,双方承担相应的权利与义务。封臣贵族,即领主在其所辖领地享有行政、司法等自主权。国王常召集由封臣贵族参加的封臣会议,商讨重大事务,颁布重要法律,以实施对全国的统治;而各地封臣也在会议上提出与自身权利相关的问题。因此,封臣会议也起着限制王权的作用。具有典型意义的是1215年英王被迫签署的《大宪章》。其中规定未经议会同意,国王不得征税。这意味着国王不是唯一的权力,也不是最高的权力。封臣会议的参加者后来扩大到城市商人、市民、乡绅,成为等级代表机构。那些与王权作斗争的贵族,或迎战贵族的国王,都需要第三等级即市民阶级的支持。这又为市民社会的兴起提供了有利的条件。1343年,英国的骑士和市民单独召开会议,两院开始产生。十四世纪九十年代后,征税批准权移至下院,标志英国市民阶级已主宰议会,也标志市民社会在英国的出现。国王自然要限制议会的权力。1566年,英女王针对下院经常反驳政府的提案而说道:有些问题无需下院“摇唇鼓舌”,“上帝不会允许你们(指下院)的自由成为我们的枷锁”,因此很不愿意召开议会,在位四十五年仅召开十次。英王对下院的压制与专横,说明君主专制制度在伊丽莎白时期已开始走向衰落。正如马克思所说:“君主制所扮演的暴虐、反动角色只是表明在旧社会的孔隙中已形成新社会。”

法国封建化时期存在由国王召集的教、俗贵族参加的王室大会议。由于城市经济的发展,也吸收工商业代表参加王室会议。1302年4月10日,腓力四世在巴黎举行首次三级会议,它反映王室会议由封闭走向社会,标志对“新的阶级的政治上的承认”与等级代表会议的最终形成(尽管在形式上仍是国王封建统治机构的一个组成部分)。税收和财政是三级会议的主要议题。会议一般是在国家遇到紧急情况、国王需要得到各等级的支持而召开。十四至十五世纪三级会议不断召开并逐渐制度化,它加强了王权,推动了法国的统一。1438年三级会议甚至授予国王建立常备军和不经三级会议同意征收军役人头税(教俗贵族享有免征此税的特权)的权力;此后,国王征收军役人头税的权力成为惯例。十六世纪后国王逐渐建立起专制统治,已不再需要三级会议了;1614年之后干脆不再召集三级会议,时段长达一百六十多年。是否可以说,三级会议在英国走向宪政,在法国则走向集权呢?当然,第三等级在会议中反抗贵族、限制王权、表达自己意愿的精神,以及三级会议这一组织形式和政治原则,都为近代法国的议会政治奠定了基石。十八世纪法国资产阶级正是第三等级的后继者。

类似的情况普遍地出现于欧洲各地。早在十二世纪前半叶,西班牙的王室议会已对平民开放。在德意志,议会必须听取城市代表的意见。在瑞典,人民代表在1359年就参加了议会的第一次会议。在丹麦,议会成立于1314年,城市代表从来享有应有的席位。在瑞士,自由民成功地利用议会捍卫他们的权利。在荷兰,早在十三世纪各公国的议会中就有第三等级的代表参加。

国家与社会的二元化趋势还表现在自治城市的出现。

约从十世纪起,在意大利中北部就涌动着城市自治运动。历史上的民主传统,工商业的发展,促使城市居民要求政治自由。他们在同管辖城市的主教斗争中,与皇权结成同盟,被皇帝授予城市特权,准许城市自治。如945年维洛纳就出现了“公民的会议”,讨论城市公共问题;958年热那亚获得土地的特权,1056年又获得市场的权利。曼度瓦与费拉拉于1014年与1055年先后获得城市特权;1081年,皇帝亨利四世保证不在卢卡城建立宫殿,也放弃了对该城的司法权。随着城市自治运动的发展,十一世纪末和十二世纪初,一批城市共和国或公社在意大利中北部出现了,其主要标志是民选执政官的出现,如:比萨(1081—1085)、米兰(1097)、热那亚(1099)、卢卡(1115)、波洛尼亚(1123)、维尼斯(1142)等。1183年的康斯坦斯和约使国王广泛承认了各城市的自治权。

市民社会以及黑格尔从理论上确立与国家相对应的“市民社会”的概念,这是较晚的事。但欧洲中世纪在王权之外所普遍出现的第三等级与城市自治运动,表明在国家之外一种独立的力量在涌动、在生长,正是这种力量孕育着国家与社会的二元结构,促使君主政体解体,召唤近代民主的来临。

中国的传统是国家一统,中央集权,皇帝专制。国家对社会实行绝对统治。社会对于国家只是仆从,国家对于社会只有奴役。在中国,没有国家与社会相区别、相分离的思想,更无社会自治与社会制衡国家的概念,也就压根不会产生国家与社会的二元结构。

皇权主义认为,溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。天下的一切,都为皇帝所有。在这里,只有江山、天下、臣民、效忠等一类的词语,没有社会、契约、权利、公民一类的概念。集权主义是组织国家的唯一原则,也是治理国家的根本方法。一切决策由皇帝裁定、颁布,一切官员(中央与地方官员)由皇帝任命、派遣,并由皇帝任命的机构加以监察。皇帝还操控生杀之权。集权主义下没有社会自由发展的空间。

秦统一中国后,以中央集权取代分封诸侯,皇权专制达二千余年而未有改变。因此,在中国不可能有欧洲那种“封臣会议”与“王室会议”,不可能出现王室与各诸侯、封君与各封臣之间的利益博弈。在中国,小农经济是历代皇朝的统治基础。分散、闭塞、弱小的小农需要强大的皇权从上面赐予阳光与雨露,专制统治也需要这种忍耐性特好的顺民。“重农抑商”政策下中国不可能出现西欧那种工商业者,即第三等级与市民阶级,因此中国也不可能出现等级代表会议与等级君主制。在中国,永远是国家的一元结构与绝对的君主制。皇权专制的不断完善与不断加强永远把社会踩在脚下。

三、宗教与政治、教权与皇权关系上的重大差异

这种差异集中表现为,在西欧存在着统一的强盛的教权,并与皇权相抗衡。在中国,宗教力量不仅是弱小而分散的,而且臣服于官方,不可能成为与皇权相抗衡的政治力量。

中世纪西欧,宗教或宗教社会是与国家权力相抗衡的重要方阵。因此,此时期国家与社会的二元化趋向还表现为教权与皇权的二元对立。教会所争取的,首先是独立于世俗之外,然后是凌驾于它之上,这种斗争可以说是中世纪历史的主要动力。

在与世俗皇权的斗争中,奥古斯丁(354—430)的《上帝之城》不失为重要的理论支撑。有两座对立的城:一座是天上之城,一座是地上之城。地上之城充满暴力与罪恶。国家的建立虽维护了秩序,但并未改变其本质。天上之城的体现者是基督教会,但与地上的基督教会并不完全相等,它只包括上帝的选民,不包括教会中的败类。世俗国家只有臣服教会,才可能成为上帝之城的一部分,人们死后才能进入天国。这一理论意味着教皇的权力超越于世俗统治者的权力。至十一二世纪,教会又提出了“日月说”、“双剑说”。“日月说”声称,教皇的权力是太阳,国王的权力是“月亮”,其权力之光来自教权,因此王权应受制于教权。“双剑说”认为,基督把两把剑即宗教权与世俗权交给了教会,一把供它使用,一把为它使用,教权应领导俗权。

1073年教皇格列高利七世发布《教皇敕令》,宣称:“唯有教皇具有任免主教的权力”(公元八世纪末法兰克王查理曼时期主教均由皇帝任命,选立新教皇也需经皇帝批准);“唯有教皇有权制定法律”;“一切君王应亲吻教皇的脚”;“教皇有权废黜皇帝”;“教皇永不受审判”等。格列高利七世大大加强了教会的权力,树立了教皇的权威。

1075年,教皇与德皇亨利四世为争夺米兰大主教的控制权互相争斗。教皇要废黜亨利四世,亨利四世则要废黜教皇。由于教皇得到德国贵族、修道士的支持,所以亨利四世陷于孤立,不得不向教皇屈服。1077年初,亨利四世到罗马向教皇请罪,但教皇不在罗马,又赶到教皇驻地卡诺沙,时值严冬,他在城堡外赤足披毡等候了三天,请教皇宽恕,真是脸面扫地!这就是教权战胜皇权著名的“卡诺沙事件”。

此后教皇的权力继续强化。1198年,英诺森三世(1198—1216在位)登上教皇宝座,他提出了历任教皇追求的世俗最高目标:教皇是“世界之主”,是“真正的上帝的代理人”。因为“主交给彼得治理的不仅是整个教会,而且是整个世界”。教皇的权力直接来自上帝,一切世俗君主都应臣属于教皇,由教皇授予世俗权力。为了实现这一目标,英诺森三世不惜使用任何手段,使教皇的权力达到了历史的顶峰。1214年,他控制德国政局后,又顺势干预西欧各国内政。他迫使法王、莱昂国王、葡萄牙王、阿拉贡王、保加利亚王等先后臣服,再出面仲裁匈牙利、瑞典、挪威等国纠纷,并最终使英王约翰屈服。英诺森三世还多次组织十字军,征服拜占庭,镇压法国南部异端教派,侵略波罗的海沿岸的斯拉夫人居住地,他对各国征收名目繁多的教会捐税,并开始大量出售“赎罪券”……

从十一世纪中叶开始的教皇与皇帝的斗争,历时二百余年,教皇取得节节胜利,教权也不断扩张。教会不但控制信仰,在世俗领域还享有种种特权,如立法与司法权、行政管辖权、财政税收权等。教会法原是约束信徒、神职人员的法规、条例,到十二世纪,其范围已包罗万象了。中世纪各种活动都是在宗教名义下进行的,所以教会法庭实际上包揽了许多世俗案件,主教充任法官。教皇在罗马设有教皇法庭,为最高法院。随着教权的膨胀,教会上层成为特权阶层,他们骄奢暴虐,腐化荒淫,由此导致社会矛盾的激化。1375年,佛罗伦萨、米兰、热那亚、比萨和教皇国等八十个城市联合起来,要求推翻教皇的神权统治,获得自由。之后,又出现了1378年开始的四十余年教会大分裂,教皇权势就此一蹶不振,逐渐成为一个盘踞意大利中部的小君主。至十四五世纪,西欧各国的王权得以强化。不过,此时西欧已是中世纪晚期,君主专制是短命的。在即将来临的资产阶级革命中,各国君王的皇冠纷纷落地,有的还上了断头台。

中国与西欧相比,宗教的社会地位与历史作用存在莫大差异。

基督教是一统西欧各国的宗教,它有严密的组织,享有广泛的权力,有最高的领袖(教皇)与最高的权力中心(罗马教廷)。在中国,则无大一统的宗教,因而也没有严格意义的国教,但却有一统天下强大的国家政权。在西欧,皇权与教权、国家与教会是分离的,虽有互相渗透的一面,如教权也拥有俗权,或干涉俗权,皇权亦曾有参与教会事务之权(如任命主教),但总的来说,无论理论上还是实践上,两种权力是分立的。在中国,皇权与神权是合一的,或者说是贯通的。上天为有意志的至高无上、充满精神威慑力的神所主宰。皇帝则是“天”派到人间的统治者,故称“天子”。《汉书·鲍宣传》说:“陛下上为天子,下为黎庶父母。”班固在《白虎通·德论》中说:“王者父天母地,为天之子也。”皇帝对臣民的统治是“天意之所予也”,故顺从皇帝的统治,也就顺应了天意。在西欧,皇权没有如此神圣光环,神学理论宣传的是,皇权来自教权。国王登位需教皇为之加冕,教皇因而可以废黜国王,开除国王的教籍。更为重要的是,中世纪的西欧在几个世纪中教权与皇权一直互相抗衡,彼此争雄。宗教势力在西方社会是举足轻重的政治力量。教会获得独立后,不断强化权势,限制皇权,向皇权频频挑战,有时皇权不得不屈服于教权,拜倒在教皇的脚下。到了英诺森三世时期,教权达到巅峰,各国世俗权力皆归顺于教皇。当然,权力独大,失去制约,必然会腐化衰落,罗马教会同样逃脱不了这一规律。

在中国,宗教不但不是一种政治力量,甚至也不是一种独立的社会力量。在观念上,不可能提出教权优于皇权的任何理论。中国的宗教只提供给人们信仰的选择,而不是占统治地位的意识形态,它们依附于皇权,并且为维护专制皇权效力。在这里,皇权受到宗教势力的限制,那是天方夜谭、日出西边了,倒是宗教活动、宗教势力时紧时松地受到世俗政权的控制。世俗统治者为了防范宗教的发展成为威胁国家权力的异己力量,采取种种措施加以限制,如实施一种横向切割法,即将京师的宗教领袖与地方的教徒分开,把宗教领袖置于中央朝廷的直接监控之下,从而使中央的僧道官不能纵向地指挥地方的僧道官与教徒,所以也就几乎没有全国性的宗教活动。中国的宗教不像西方那样有层层的权力中心和活动中心,其各级主教由教会选举产生。由于僧道官主要是由官方选任的,僧道官也就主要对官方负责,这样,僧道机构就成为国家机构的一个特殊组成部分了。更为重要的是,自古代以来,世俗统治者一定程度上断绝了出家人与未出家信徒及广大人民之间的联系,加之释、道二教在百姓中虔诚的信徒只是少数,由于官方的禁止,他们没能组织起来,由此,佛、道教上层人士很难成为有广泛组织基础的宗教领袖,官方从而有效地达到了遏制宗教势力在政治上发展的目的。

四、源远流长的法治理念与根深蒂固的人治传统

在西欧,早在古希腊时期的雅典等城邦,平民与贵族斗争中所取得的胜利都以法律的形式确定了下来。如雅典城邦公元前621年的德古拉立法、公元前594年开始的梭伦立法、公元前509—前508年的克里斯提尼立法及公元前462年后的阿非埃尔特立法、伯里克利“宪法”等,都大大推动了雅典的民主与法治,孕育了西方的法治主义精神。正如伯里克利所说:“在我们私人生活中,我们是自由和宽恕的;但是在公家的事务中,我们遵守法律。这是因为这种精神使我们心服。”

关于法治的必要性,古希腊智者柏拉图就作出了深刻的哲理论述。他在《法律篇》中写道:“人类必须有法律并且遵守法律,否则他们的生活将像是最野蛮的兽类一样。”他认为“人类的本性将永远倾向于贪婪与自私”,“人们的心灵是一片黑暗,他们的所作所为,最后使得他们本人和整个国家充满了罪行”。当然,“如果有人根据理性和神的恩惠的阳光指导自己的行动,他们就用不着法律来支配自己;……但是,现在找不到这样的人,即使有也非常之少;因此,我们必须作第二种最佳的选择,这就是法律和秩序”。

古希腊另一位哲人亚里士多德也推崇法治并贬斥人治。他认为,“人在达到完美境界时,是最优秀的动物,然而一旦离开了法律和正义,他就是最恶劣的动物”。所以每个人都应该在法律的约束下生活。他指出:“法律的实际意义”在于“促成全邦人民都能进入正义和善德的制度”。他排斥人治,认为“法治应当优于一人之治”。“谁说应该让一个人来统治,这就在政治中混入了兽性的因素”。法律是否妨碍人们的自由呢?他的回答是:“法律不应该看做[和自由相对的]奴役,法律毋宁是拯救。”他进而断言:“凡不能维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何政体。法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威。”当然,这里所说的法律必须是良法,亚氏对法治的见解是:“法治应包含两重意义:已成立的法律获得普遍的服从,而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”

公元前五世纪中叶罗马共和国颁布的《十二铜表法》是古罗马第一部成文法典,制定该法是为了限制贵族的专横。法律虽仍保留了贵族的种种特权,但毕竟第一次在罗马市民中实行了法律上的平等,它是平民与贵族斗争成果的历史文献,奠定了罗马法的基石,对西方法制建设有着深远的影响。

西塞罗是罗马共和国末期的思想家,也是西方法治主义的奠基者之一。他认为,法律是根据正义的原则制定的,具有普遍的适用性,是国家和人民的最高行为准则。在他看来,国家之所以能够把众多的人集合成一个政治共同体,就在于拥有法律,相互承认权利和义务。因此,只有建立在法律基础上的政府才是合法的政府,只有切实地按照法律行事的政府,才是正当和合理的政府。他还提出“权力从属于法律”的重要论断。他强调,官吏之所以拥有权力,其根据就是法律,甚至官吏本身就是法律的创造物,“因为法律统治执政官,所以执政官统治人民,并且我们真正可以说,执政官乃是会说话的法律,而法律乃是不会说话的执政官”。法律统辖权力,又是人们行为的准绳,所以全体公民,包括执政官,在法律面前一律平等。

十三世纪初德意志通行的《萨克森明镜》规定,法官对国王的不正当行为必须加以抵制和阻止,这并不因此违背对他的忠诚。阿拉贡的法律也认为,国王若履行职责臣民就要服从他,“否则的话就不然”。从十二世纪开始,西欧各国各地区的封臣会议上常发布由封臣集体通过、国王或最高封君签署颁行的宪章和特许状。这类宪章或特许状具有长久的效力。英格兰的《大宪章》堪称典型。

1215年英国的《大宪章》是教俗贵族、骑士、市民联合起来强迫英王约翰签署的。宪章的实施标志社会各阶级联合的力量超越了国王权势,为后来议会之权力超越王权埋下了伏笔,也标志英国开始进入了宪政与法治的时代,即国王应依法行使其权力。如:未经议会同意国王不得征税;任何自由民不受逮捕、监禁、放逐、没收财产或任何形式的伤害;只有通晓法律的人才能被任命为法官、治安长官、郡长或执行吏;伦敦和其他市镇的自由和特权必须尊重;全国封臣中自由推选二十五人以监督宪章遵行,如果国王及其官吏违抗,这二十五人有权联合全国人民强迫国王遵守宪章。

十一世纪在意大利中北部兴起了一批城市共和国,它们是民主的,也是法治的。如作为城市行政长官的总监,要求受过法律训练,他们上任时所带随员中总有法律行家。如十三世纪佛罗伦萨一位总监的随员中就有十名法律博士与二十四名公证人员。总监上任时,在官邸宣誓遵守法律、主持正义、不冤枉好人,等等。任期期满后,还要接受调查,如有违法行为,就得接受处罚。此外,各城市共和国公民都得宣誓效忠守法。

特别应当重视的是西方源远流长的自然法理念。亚里士多德首先将法律分为“自然法”与“人定法”。斯多葛派奠基人芝诺认为,“自然法就是理性”,人类应当“服从理性的命令”,根据“自然法则安排生活”。

西塞罗对自然法作出了新的建树。他将自然法界定为“一种符合自然的、适用于一切人、永恒不变的、真正的法,即正义的理性”。他认为,自然法高于一切人定法,是制定人定法的准则。凡违背自然法的人定法乃是“恶法”;“恶法”只能认为是“一伙强盗在其集团内制定的规则”。

中世纪的神学家如奥里根、托马斯·阿奎那也强调自然法,不过他们给自然法披上了神的外衣,宣扬自然法是上帝制定的法律,违背自然法就是违背上帝的意志,就是非正义的。

近代思想政治家继承了自然法的概念,其内容有了重要创新。霍布斯将自然法与“自然状态”相联系。他说,人们为了摆脱“自然状态”,理性迫使人们遵守共同的生活规则,这些规则便是“自然法”,所以自然法也是善的规则,遵守自然法便是善,否则便是恶。格劳秀斯的自然法思想抛弃神学外衣,开始与人性、人权相联系。他宣扬“自然法是理性的命令,是一切行为的善恶标准”。上帝也得受自然法的支配。他指出,自然法的一切规范源于人性,违背自然法就是反人性。自然法不仅尊重那些自然产生的东西,也尊重那些由人类的行为所产生的东西,例如现实存在的“财产”,一经承认,就得尊重。将自然法与自然权利相结合,在洛克那里更明显了。他说,自然法教导全人类:“人们既然都是平等和独立的,任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”他特别将财产权作为自然法的核心。孟德斯鸠则坚信,只有否定封建专制才能有自然法的建立,因为封建专制制度是违背人类理性、与人类的自然规律相抵触,与自然法的精神是格格不入的。

同西方的法治文明相反,中国是根深蒂固的人治传统。

在中国,几千年的皇权主义盛行的是人治文化。朕即国家,皇上口含天宪,言出法随,定于一尊。国君“明于治礼之道”,“审于是非之实”,凡国政要事“此人主之所以独擅也”。君主发布的诏、令、诰、谕、敕是具有最高效力的法律形式。先秦时期就有所谓“礼乐征伐自天子出”。秦建立中央集权后更定下了“天下之事无大小皆决于上”的定规,在长达两千余年的封建社会中,帝王一直统率司法大权。直到晚清出现了中国历史上第一部宪法——《钦定宪法大纲》。《大纲》第一条规定:“大清皇帝统治大清帝国,万世一系,永永尊载。”第二条规定:“君上神圣尊严,不可侵犯。”还规定,“大清皇帝”有钦定法律、解散议院、发布“代法律之诏令”以及总揽司法大权等等。甚至还强调:“用人之权操之君上,议院不得干涉。”“国交之事由君上亲裁,不付议院议决。”这样的“钦宪”不过是人治主义的宪章。

纵观几千年中国社会的人治政治,可概括为以下特征:

第一,君主至尊,替天行道,独擅国家大权。法自君出,言出法随,帝王的意志就是法律,一言可以立法,一言也可以弃法。

第二,法是封建王朝统治社会的工具。法的指向是管制与惩治人民,历代的法制因而都以刑事法规为中心,以所谓“严刑峻法”规范庶民充当王朝的顺民。对臣民来说,根本不可能产生以法律来保护自己权利的意识,更多的是对法律的疑惧和憎恶。

第三,法律不合正义与平等的精神。整个法律体系盈溢着“威权主义”气息,充斥着“身份差别”的色彩,维护着官为本、官为上、官为大的封建特权。官僚阶层又利用其特权得以进一步侵害民众的基本权利。法律既然无正义可言,臣民们便不可能心悦诚服地遵守王法。建立在这种法律体系上的国家政权自然不可能长治久安。

第四,由于法律的功能是规范民众、维护专制,由于法律不合正义与平等的精神,法律的制定与执行又与民众相隔绝,因此这种法律规则本身就是一种违法,违反人类的本性与理性,蔑视与蹂躏人的自然权利,因此,封建社会的主权者既是法律的制定者,又是法律的破坏者,他们破坏人类正义的法则,也往往破坏自己制定的法律。

第五,在人治主义主宰下,也存在着所谓法治与礼治、王道与霸道的争论。但这种法治不过是专制之治,是严刑峻法。而儒家所鼓吹的礼治主张依靠道德高尚的圣贤通过道德教化使百姓从内心接受专制统治,从道德与心理上接纳封建礼教的重重禁锢,使之蒙受违背封建纲常等于违法的精神恐惧,所谓“迩之事父,远之事君”,在家行孝,在外尽忠,“违命不孝,弃事不忠”,是伤风败俗,天理不容。因此,东汉以后实际上熔法治与礼治于一炉,并王道与霸道双管齐下,人民承受着强权与精神的双重奴役。

结 语

通过上述几个方面的比较,我们便知道,同样是在中世纪,西欧与中国在政治文化、社会结构和历史传统上存在着明显的差异,这种差异导致进入近代社会后,西欧与中国在政治、经济等方面的发展出现了完全不同的面貌。其中,西欧的民主化很快发展起来,这同中世纪千年的历史嬗变不无关系。由此可见,西方的民主是从社会内部自然生长起来的。中国则没有这样的历史基础。中国的民主化只能引进,只能借鉴,只能向人家学习。晚清以来走的一直是这条路,只是时有中断而已。

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文章来源:《书屋》2007年第1期

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