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印度佛教在公元前3世纪阿育王时代已从恒河流域广传到全国各地，同时逐渐向国外传播，成为世界性的宗教。北传佛教已由安息、大夏、大月氏、康居，并东逾葱岭传入中国西北地区，经龟兹、于阗等国，进入玉门关、阳关而传入中国内地。至公元1、2世纪大月氏贵霜王国占领印度之时，佛教迅速地向大月氏所占领的一切地方传播，因贵霜王国的中心是横贯中亚“丝绸之路”的枢纽，佛教也便进一步扩大了向中国的传播。如东汉末年至三国之时，大月氏的译经僧支谶（支娄迦谶），支曜和支谦等便是最早向中国内地介绍大乘佛教经典的先驱者。从此译经蔚成风气，大量的佛典被译成汉文而在中土获得广宣流布。
佛教从东汉末年一、二世纪传入中土落脚生根，至东晋、南北朝兴盛开花，到陈隋时代结出硕果，唐初达致高峰，中唐后走向衰落，宋后趋向消亡。佛教在中国弘传的历史，一定意义上讲，只有500、600年的历史，这自然是我的浅见。
佛教能在中国这一段历史获得广泛的弘传，对中国封建社会的政治、经济、思想、文学艺术和风俗习惯产生了全面而深刻的影响，决不是偶然的，应该说是时也、势也。据文献记载，佛教于东汉之前已有传来中土，但难以为汉土民众所理解接受。实际上，在儒家思想独尊居于绝对统治地位的情况下，允许佛教传播和生根落脚的时势未形成。至东汉末年，经过黄巾起义、董卓之乱、三国纷争，两汉400年积累的封建文化被摧毁了，占据统治地位的儒家思想倒台了，动乱的社会把广大人民推进水深火热之中。当儒家思想的精神支柱在人民的心目中倾倒之后，思想也陷入混乱，而不知所从。在这个苦难时代的开始阶段，佛教终于乘机站稳了脚跟。西晋短暂的大一统，如昙花一现，社会陷于更加悲惨的战乱之中。东晋时代佛教般若思想伴随着玄风在士大夫阶层中迅速地流传开来，到魏晋南北朝，佛教终于取得了统治地位。大量的佛经被翻译过来，不仅推动了佛教艺术的空前发展，而且更重要的是为混乱的思想界注入了富有强大生命力的新思想、新理论。佛教的生命哲学，给广大处在沉重的灾难之中朝不保夕的芸芸众生的心灵点燃了如梦的希望，因此，广大受苦难的人们如潮水一般涌向佛门，皈依佛教。大众们在巨大的佛像脚下，视佛陀、菩萨为救苦救难的神灵，祈求保佑赐福；而广大士大夫知识分子，则如饥如渴地埋头于佛经，学习研究玄深的理论，开启自己的智慧。佛法的思辩哲学，推动了思想界空前活跃的风气，理性思想又一次开花结果。前有王弼的“玄学”，后有天台大师智顗的佛学，为中国古代思想史、哲学史的发展又树起了新的里程碑。尤其是天台智顗大师的佛学，可以说是对佛学在中国400多年来传播之思想理论的全面总结，有如大海，汇集了大小河流。把由于研习不同经典思想而各执一端形成的各宗派思想，予以综合分析；对已翻译进来的大量佛典予以全面的清理研究，终于弄清了佛法的精髓。他以《妙法莲华经》为体，以龙树的“中论”思想理论为用，建构了他独特的天台佛法体系。他的《法华文句》、《法华玄义》和《摩诃止观》三大部著作，不仅简明扼要地阐述了佛法的根本思想精神，而且结合儒道玄思想的精神创造性地发展了佛法。
因此，智顗的佛法是整个佛教史上的一个奇峰，而且也是中国古代思想史、哲学史上的高峰。若就我国古代民族思想理论和哲学理论水平而言，智顗大师的佛法可以说代表了最高水平，可惜他的伟大思想理论，千余年来始终被锁在寺院里而束之高阁，对我国封建社会后期思想理论的发展未能发挥应有的作用。这是中国哲学思想史引为遗憾的事。
这里有必要提一下代表释尊最高佛法的《妙法莲华经》弘传中的因缘。据中国佛教史，《妙法莲华经》最初是由西晋僧人竺法护（月氏人）译出，始传于中土，名为《正法华经》。至后秦时再得鸠摩罗什（公元344至422年）译成《妙法莲华经》，才得以广泛地传播。他翻译了许多重要经典，如《大品般若经》、《维摩经》、《大智度论》、《中论》、《百论》等。由于内容信实，文字流畅，影响巨大，在中国译经史上具有划时代的意义和作用。据传罗什的老师须利耶苏摩在把《法华经》授予他时，曾恳切地说：“佛日隐西山，遗耀照东北。慈典与东北诸国有缘，汝慎傅弘。”因此，罗什将其弘布中土，终于产生了天台智顗大师的法华佛法，使释尊的佛法正果能在中国获得弘扬和发展。后经传教大师最澄弘传于日本，至日莲的出现，《妙法莲华经》和智顗大师的佛法又获得了进一步的弘扬和发展。日莲认为：罗什的老师所说的“东北”，指的乃是日本。《法华经》与日本有缘，也是有道理的。因为天台大师智顗虽弘扬了妙法，却未能使《妙法莲华经》在中国获得真正弘布，连同他那富有创造性的法华佛法著作，千余年来也一直被冷置在寺院的藏经阁内。而日莲则在日本广泛地弘布了“妙法”，直至今天，池田大作先生又把“妙法”由日本而弘布于全世界。
智顗的佛法是“理”的“妙法”，富有极高的智慧性和哲理性。而日莲的佛法则是“事”的“妙法”，富有极强的实践性。而池田先生的现代佛法思想，则是在智顗佛法和日莲佛法的基础上深层的展开和发展，既有很高的理论性又有很强的实践性。因此，智顗大师佛法的发展，无疑具有卓越的贡献和重要的历史地位，是需要予以充份地肯定的。所以，有必要在此阐述一下智顗佛法思想的基本要点和特色。
陈隋时代的智顗大师（公元538至597年）所创的佛法主要是依据《妙法莲华经》，他是在其师慧文、慧思的佛法思想基础上发展而形成的。慧文是从《大智度论》卷二十七关于解释《大品》的“道种智”、“一切智”和“一切种智”的经文，悟解到三智“一心中得”的道理；又结合《中论，观四谛品》的三是偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”确立了一心中观空、观假和观中的“一心三观”理论。而慧思则在继承其师慧文这一理念的基础上，结合《妙法莲华经》要义，又阐发了“诸法实相”之说。慧思兼重定慧，成为以后天台宗止观双修的起缘。智顗大师则在慧文、慧思佛法理念的基础上作了进一步的发挥，形成了他独创性的法华佛法思想。智顗以《妙法莲华经》为宗旨，参合《大智度论》、《大般涅盘经》、《大般若经》之思想，和中国儒道玄学思想，建构起他独特的佛法思想体系。他宣讲《妙法莲华经》所存的“三大部”典籍：《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》（由弟子灌顶笔录整理而成），充分地展示了他的佛法理念。他以五重玄（一释名、二辨体、三明宗、四论用、五判教）来解释经题，用四释（一因缘释、二约教释、三本迹释、四观心释）来疏解经文，取三止三观建立顿、渐、不定禅法，着重提倡圆顿止观的解行统一。立五时八教判释释尊一代教法，从而树立他的学说系统和解行规范。他所创立的“一念三千”、“三谛圆融”和“十界互具”乃是法华佛法体系的中心思想。现试述如下：
（一）关于五时八教教义。“五时八教”是智顗大师创立的判教学说。
所谓“五时”是：一、华严时，说释尊在菩提树下觉悟成佛后，开讲大乘无上法门《华严经》，共经27天。因此经高深，解悟之人甚少。二、鹿苑时（或称阿含时），指说《华严经》后12年，为根底浅者讲《阿含经》小乘经典，因释尊是在鹿野苑讲此经，故此以名。三、方等时，鹿苑时后8年，应众生根机说大乘佛法，如《维摩经》、《金光明经》、《楞伽经》等；方等是大乘经典的通称，以大乘初期为方等时。四、般若时，方等时后22年间，释尊说《般若经》，广宣诸法皆空之理。五、法华涅盘时，般若后8年，宣讲《法华经》和《涅盘经》，阐发释尊出世之本意。智顗大师以此五时说明释尊说法的5个不同时期，但释尊说法并没有限时，所以智顗大师又有别五时之外和通五时之论，使五时互通无碍。他还以《法华经》的“长者穷子之譬”，以显示释尊50年说法顺序。他藉提炼牛奶至醍醐的过程，联系“五时”，来明示“五味”的教判：见子欲追——华严时——乳味，诱子当家丁——阿含时——酪味，父子信赖增强——方等时—一生苏味，命子管理家业——般若时——熟苏味，正式转授家业——法华时——醍醐味。
所谓“八教”，是指“化法四教”和“化仪四教”。“化法四教”是：一、藏教，即三藏（经、律、论）教或藏教，指小乘教。二、通教，指诸部《般若》，义通大小，既包括深奥的道理，又包括浅显的道理，故称通教。三、别教，别者，不共之名也，此教不共二乘人说，即专为菩萨讲的其他“方等经”（大乘经）。四、圆教，指《法华经》教义。智顗大师认为，《法华经》教义圆满、圆融，故称圆教。此四教是就释尊教化众生的教法内容划分的，故称“化法四教”。实际既是实质性的分别，又是事实的分判。依众生不同根机分别施教，这样就将释尊无量教法分判得有条不紊了。“化仪四教”是：一、顿教，指《华严经》所讲不历阶次、“顿”至佛法的教义，从“化仪”上说叫“顿教”。二、渐教，指《阿含经》、《般若经》、《方等经》等教义，须依次渐修，故称“渐教”。三、秘教，“同闻异闻，互不相知”，各人听到与己根机相应的道理，此名“秘密教”。四、不定教，“同听异闻，彼彼相知”，但各有不同的理解，名“不定教”。这化仪四教依释尊传教的不同形式划分的，所以其乃是释尊应机说法的四种方法仪式。
（二）关于“一念三千”、“三谛圆融”、“十界互具”的教理，这是智顗大师富有独创性的重要的基本教义。“一念三千”之“一念”，又称“一心”，指心念活动的最短时刻一剎那；“三千”，表示包罗万有、千差万别的一切诸法，即世间与出世间一切善恶、性相等人、物差别的总和。
智顗大师把宇宙万法分为三类：一有情、二非情（即依报）、三五蕴（即有情与非情共依之法）。这三类法各具有十种差别，是谓十法界：地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。智顗大师认为这十法界是互通互摄的，即谓“十界互具”，因此就成了百界；而百界中，每界又具有相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竞等“十如是”诸法，就成了“百界千如”了。而依、正、五蕴三类，各具百界千如，便是“三千”了。这三千诸法，一一皆是空假中（真俗中）三谛，而三谛圆融互摄，照之即成一心三观。故“一念三千”乃为“一心三观”所观真俗中（空假中）三谛所托之法，也可谓一切事相都是法性真如的表现。所以《摩诃止观》卷五上云：“此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。”所以“一念三千”之“一念”，也即是“实相”（佛性、真如），“三千”即是九界诸法。智顗大师亦云，一念心中具足曰理具，事实显现曰事造。理具事造三千诸法互融互摄，便是他依法华诸法实相义，充实其师慧文“一心三观”之微妙观境而创立的。而他的“一心三观”，是由一境三谛起“一心三观”（空假中），以“一心三观三智”（一切智、道种智、一切种智），证一境三谛之理，从而成了佛法之大总持和一切禅观法门之纲要，因此成了佛法中最普遍之义，也是佛教之根本也。
智顗大师的“十界互具论”，谓十界内一界互具九界而成百法界，形成一个重重涉入之缔网，（后来的华严宗之“十玄”和密宗之“曼荼罗”皆学习援引此教义而相助发挥。）由是，九界即佛界，佛界即九界。智顗大师之“性具”说，即是观察“十法界”之有情，不但具一切善，而且具一切恶。如到佛界仍可现地狱、饿鬼、畜生之恶相而施加教化。这不但就体性说如此，就是依行相上去说亦是如此。因此“性具”说是犹被他所强调的有特色的教理。
智顗大师以“一心三观”之止观修证来思索《法华经》诸法实相之“妙法”至理，内观生命，把其所觉知的理念用“一念三千”、“三谛圆融”和“十界互具”来说明，他以心、佛和众生三个层次来论说《法华经》之“妙法”——佛、真理。从而揭示了《法华经》的根本思想：一切众生皆具佛性，皆能成佛。所以智顗大师说：“一切世间治生产业，皆与实相不相违背。”“一色一香，无非中道。”（《摩诃止观》）佛道不仅须“自觉”，而且须“觉他”，自觉与觉他是不二的。别人不能成佛，自己也便不成佛。自利利他，“自他不二”促进了人生观的大变革。从他人身上看清自己，从自己心中去感受与他人的一体性。正如维摩结说：“众生有病�(点击此处阅读下一页)