胡晓光:从唯识学角度看佛教心性义——兼论无漏种子、佛性、如来藏与心性义的相关问题

选择字号:   本文共阅读 58 次 更新时间:2022-05-09 20:09:44

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胡晓光  
而是“应无所位而生其心”,“信心清净,则生实相”离染则心净,破执(内在的无明)才能离染相,由此实相才能显现。众生不是一个独立的个体存在的,而是互相增上依止而存在的,所以,唯我主义的存在论是违反存在实际的,真常唯心论就是这种存在论的典型代表。他们讲,放下万缘,当体独立,对境无心,无念为宗,以此心志内感心性真如。事实上,它们割离主体与客体,能缘与所缘,心归无记了,这是大无明心。唯识学认为全部佛学都是增上学,如《摄大乘论》中讲,增上戒学,增上心学,增上慧学。并不讲心性本有的亲因缘之慧觉之学。心性论并不复杂,实在是一个历史性所造成的错误。一些附法外道,没有放弃自身的本体论思维方法而入佛门,并且以佛法之名,广讲外道义理之实。这样才使经验上的心性问题变成了一个形上本体化的超验问题了。真常唯心论讲“一切众生,皆由不知,常住真心,性净明体,用诸安想,此想不真,故有轮转”。又讲“一切因果,世界微尘,因心成体”又讲“依如来藏故有生灭心,生灭与不生灭,真妄和合而有阿黎耶识”。又讲,“如来藏是体,阿赖耶识是用”等等。这都是从主体论上升到本体论和实体化的有力证据。

   佛教真理是生存的真理。不是玄想的真理。佛教是从生活实际出发,从人性(心性)角度看待存在的一切,如四谛,十二因缘乃至六度法都是从业感生活而发的。并不是一种形上玄想。心是一种主体,一种内在性。佛教讲观心,观心无常,或观心本净,这都是把心当亲所缘来讲的。通过观行,功德圆满,业力具足,方能成就正觉心慧。佛教本来就是如此,并非于内在讲性觉元真。真常唯心论将因果位颠倒,觉在果位,不在因位,故将佛性(佛界)的因性义当成果德,佛性本是因性,是可能性,不是必然性。也不是本然性。《华严经》中讲,“一切众生皆具如来智慧德相,但因妄想执着,不能证得”。《涅槃经》中讲“一切众生皆有佛性,一切众生皆可成佛”之名句,都应该在可能性和因性上去把握。都要在活动中去体会,不要将其形式化,本体化。那样在事实上就会事与愿违了,目的在于建立一个永恒的价值本体,结果破坏生存实有的真实价值体系。生命的价值是一个生存感悟的经验实事,并不是一个抽象玄想的概念,只有放弃玄想哲学思维,才能更切近生活实际,心性问题本身就是从生活自我体悟中产生的观心问题,根本就不是一个超验本体的事。佛教史上最大的悲哀就是误解圣义的太多,这也就是末法的主要原因,我辈佛子应深思反省也!

   再者,真常唯心论认为“性觉”之觉的本觉,就是对“心性本净”的正确解释,理由是“净”有光明、明净之义,也就是承认心体本性光明澄净,唯识学中的本有无漏种子与佛性如来藏自性清净心的一致的,它们认为唯识学与如来藏真常心学在“心性本净”义上并不矛盾。事实上并不是这样。唯识学与净心如来藏学有相共之处。但与真常心如来藏学则是全然相违的。唯识学认为“明”“净”都有比喻性,说“心”性净明,并不一定是指心性觉性,因为觉知是一个能所相关性问题,而明,净仅是所缘法之特征。并不含着能缘之义。如唯识学中讲“九缘生眼识”,光明就是其中一个缘,即生成了别作用的一个条件。光明本身并是了别作用。这如同“照,见”一样,照上一种外在性之表德,见是基于照性而生气如实觉知的内在作用。见不等于是照(光明的作用)本身。同理,觉也不等于是明净之性能。

   关于唯识学的真如义有两类,一是依言真如,二是离言真如,唯识学把识性称为圆成实自性,认为它是二空所显的胜义真如,这个真如是依言而立的,是从所观境而立的,并不是一个心体即是真如,而是心之所以然是为真如,此是理性。是一切心识的法尔本然之实相。也即是自性,涅槃性,不生不灭。在唯识学中,彻见圆成实自性是转识成智方可证得,是大圆镜智所彻见之理体。而大圆镜智本不是以生俱来的本有之东西,它是转依而成的,但本有种子性(因性,条件,可能性)是存在的,不过这个本有种子仅是生成妙觉的一个因缘而已,这与本觉,现成的佛性是不同的,唯识学的心性观是不违反缘起法则的,而真常唯心论的心性观则有此之嫌,如来的性具性起之义都是在广演本体论心性之义。

   “心性本净,客尘所染”之说是根于解脱论的观行实践而立的定义。它为解脱论提供了一个理论与实证的依据,虽然这句话十分明了,但是过于简单,容易使人寻思联想纷纭。见仁见智莫衷一是。后来的义学家们,为了训诂这句名言,建立了许多方法,其目的在于从解脱论上建立一个成佛实践的必然性,而必然性的前提则是一个实然性的。大乘佛教中,唯识学与如来藏学对心性问题最关切,可以说他们的理论核心就是以心性论而展开的。唯识学为了论证成佛的可能性,建立了“无漏种子”学说,而如来藏,佛性论者则建立了“性觉”“本觉”理论。如来藏义,佛性义就是性觉义的核心命题。唯识学与如来藏学是有区别的,特别是在心性问题上,是有本质性的区别。后来有人会通二家,力图圆融。事实上,这是缺乏事实依据和理论论证的,是一种无效的妄想推度,无现实意义。

   下面我们就对唯识学与如来藏学的相关心性问题的重要命题“无漏种子”,“佛性”,“如来藏”义再做一番深入探究。在分析这些命题之前,我们应该首先对“心性”概念的本义再做一下必要的诠释。何谓“心”何谓“性”,心与性合成一词,是何谓?心者,是一个非常复杂的概念,有各种不同的定义。可以说“心”是十分难讲的概念。关于心的解释与划分就很多,如,有把心与色相对立。立主体心,个体心,有把心实体化,大全化,讲宇宙一心。有把心功能化,作用化,关系化。讲主体机能心。有讲宇宙一心,有讲宇宙多心。这些心的定义有从本体论上建立,有从认识论上建立,有从先验性上建立的,有从经验上建立。那么,这些心观哪个是合乎实际呢?这个问题,我们就得从事实可证的角度出发,来解释这个问题。

   众所周知,佛教是重视“心”的,如《阿含经》中讲“心为法本”。《华严经》中讲“一切唯心造”。心有能动性,心有集起性,心不是一个物,即不是一个占有空间位置的实体色法。那么心又有其性能。在所知所觉的境界中,兴造种种法相。由而有人认为心既然作用人人皆知,想必其必有实体存在。否则从何起用,因此心就被实体化了,如“常住真心,性净明体”之说,就是从实体角度上建立的心性观。佛教有一个大原则,那就是缘起义。在缘起义上是不允许有实体性存在的,因此,佛教的经典中,常云“观心无常”“心不可得”这都是经验内省的事实。常住真心,性净明体,是个体心,抑是大全宇宙心?如果说是个体心,这与灵魂神我有何区别?如果是说大全宇宙心,那么它与上帝真神有何区别?实体化的心,不论是大全心,还是个体心,都是违反缘起存在法则的。所以佛教所立之心不可能是一个与缘起法则相违反的实体心,佛教所讲的心,就是主体心识之性能统称。是一个业力说,并无实体存在。当体是心性本空的。体空而业用不空,这样才能建立缘起与缘生法理。大乘唯识学的心就是这个意义上的心。唯识学讲心,立阿赖耶识。以此根本识概括心之全部意蕴及其功能。

   心是个体,心是主体的,心是相续的,心是无常的,心是非实体的。所谓心是个体者,因为人人都有一颗心识,故称心是个体的。所谓心是主体者,是从认识关系上讲,能缘者是心,主动性,志向性,故称心是主体的。所谓心是相续的,是从心相的存在活动上称谓。所谓心是无常的,就是说心相刹那生灭,无有恒常之相,故称为心是无常的,心是识之异名,识是功能,识是无我的,故心并不一个实体物,所以说,心是非实体的。这些心之特性,在唯识学的阿赖耶识义中都得到充分的解释。真常唯心论的心体观是这样的,它们认为心就是万法的本体。万法是心所生,心是真如自性,它有二义,一是不变义,二是随缘义。真如心体,就是法身,就是佛果实体。如来藏之心是共相之心,是大全之心,是法界之心。阿赖耶识是依如来藏之心而有的生灭心,是本体之用。这种心体观是典型的绝对唯心本体论。

   真常唯心论的心性观与唯识学的心性观是截然不同的。它们的分歧在于对“心”的个体性与大全性不同认识,也有对“性”的不同理解。“性”有不变含义。唯识学认为心是法,性是法性,法是主词,性是宾词,性是定义心的属性的,心体无常以被大家所知,佛教不可能在“心”上再定义一个不变实体之性义。性是指性能及表相。心体的性能与表相是本来固有明净性。是受客尘所染的。所以心相上有烦恼相存在,离染还净,拂尘显明就是从解脱境界上建立的实践方法。并不是一个实体之性德。真常唯心论者就是把“性”解释为实体义是深受中国传统哲学的天理良知良能观念的影响,孟子讲:“尽其心,知其性,知其性,则知天,反身而诚乐莫大焉。”与真常唯心论的心性理路是十分相切的。近代儒学专家牟宗三有一本著作就是讲心体与性体的《心体与性体》,这都是从体用的思路而格义“心性本净”义。其实佛法的方法是从用上讲,是不讲形上实体的,如欧阳竟无大师就曾讲“唯识学诠用义是一大要旨。”即用显理,依用成就功德道果。并不是从一个先验实体出发——所谓的良知良能。这是道德上的形而上学。

   对心性本义的真实把握,我们要看印度的染位唯识学和净位唯心学。无漏种子,佛性,如来藏义就是他们的诠释心性功能的概念。我们通过对这几个概念的认识,就可以如实认识到心性本净的真实意蕴,及其以心性为基础的解脱论。何谓无漏种子?无漏种子与心识什么关系?种子是什么意思?本有种子与始有种子的关系是什么?无漏种子依何因缘而起的作用?无漏种子与有漏种子是什么关系?无漏种子与无为法是什么关系?等等。这些问题都是唯识学所要阐释的,如果能够把这些很好地阐释清楚,事实上,就等于建立起一个完整的实践解脱论。所谓无漏种子者,就是指无有烦恼的清净法种子,种子者是比喻,是指能生作用的功能,种子并不一个单子实体。唯识学讲种子有六义:一刹那灭义,二果俱有义,三性决定义,四恒随转义,五待众缘义,六引自果义。这样的种子只是一种功能,并不是恒常不变的实体。种子者,是现行故。种子是因位,现行是果位,种子与现行是心识的两种存在方式。无漏种子不被心识所含藏,而是依附于心识而存在,其实,这就是从因位上讲,心识的真相(即所以然,法尔如是相)是与心识共在的本质,并不是心识中的受熏习之物。故不称为被含藏。这就是无漏种子与心识的关系。种子有本有和始有两类,所谓的本有种子就是指与识俱来的自在可塑功能性,所谓的始有种子,就是指识的浩动中刹那缘起的自为创造功能性。本有与始有不是一个时间先在性关系,而是一个逻辑先在性关系。这样是反对时间本原论的原始发生观的。无漏种子又依何因缘而起作用呢?这就要靠因缘具足才能显用,如修为磨砺。功到自成。再如二石击火,因缘相合,种子才能现行。所谓待众缘也。这样无漏种子与有漏种子又有何等关系呢?其实,有漏与无漏二法性质不同,有漏种子是基于心识功能而成的,无漏种子则是基于心识存在而起用的,这如同一张白纸,白性是纸之本有,它与纸同共,这个自性就是本有的无漏种子,而有漏种子者,则如同白纸上的墨色,是外熏而成的,不是纸所固有的,但为纸所藏。所以,心识有受熏持种之义也。有漏法与无漏法与此理类同。再者,无漏种子与无为法又是何关系呢?无为法者是不生不灭的,是非造作的。故曰无为法。无为法是所缘境理。不是能缘之体。无漏种子则是从能缘上建立的,是属于有为法范畴。无漏种子若现行,就是主体根本智得以开显,从而可以证见无为法性之谛理。根本智虽然以无漏种子为亲因缘,但不等于无漏种子就是本觉之性,这如同生水与热水一样,热水要有外热增上缘方可成就,无漏种子成就根本智也如是。基于如上的无漏种子理论,我们可以看出,唯识学的心性理论的实质,无漏种子(本净明性)必须得众缘才能起用,这就是唯识学所讲的“转依”活动。所谓转识成智,转染成净,都是要有相关性因缘法才行,因此在训释“心性本净”义只能用性寂义去理会,不可以用性觉义来贯通。因为,觉是转依之果,不是转依之因,不可以果因倒置成因中之果。

佛性也称佛界。其实就是成佛的可能性,在唯识学中,讲佛性有两种,一是理佛性,二是行佛性。在一些经中,有把佛性则分类为,正因佛性,缘因佛性,果佛性,果果佛性等。(点击此处阅读下一页)

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