蒙培元:情感与“性理”的合一

——《蒙培元全集·情感与理性》第七章
选择字号:   本文共阅读 2419 次 更新时间:2022-05-07 23:10

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蒙培元 (进入专栏)  

一、简单的历史考察


如果说,理学即新儒学中的程、朱派预设了一个道德本体即“理性”,并通过体用关系说明情感与理性的统一,从而肯定情感的意义和价值;那么理学中的另一派即陆(象山)、王(阳明)派则不满足于此,而是更加前进一步,将情感与“理性”真正合而为一了。他们的心性之学有一个重要特点,即认为情感本身就是理性的,或者能够成为理性的。从一种意义上说,他们更加贴近生活,更加重视情感世界,并直接从人的“存在”问题入手,建立其自我超越的形而上学;从另一种意义上说,他们的本心、本情之说更具有人学形上学的鲜明特征。


陆九渊、王阳明都曾表示过,他们的学说是从孟子而来的,这不是没有道理的。陆、王二人都是理学即新儒学中的重要人物,可说是“独树一帜”的人物,他们所讨论的问题,都是理学中的普遍问题,如果从儒学发展的脉络而言,他们确实与孟子思想有更多的联系,特别是在情感与理性这个最重要的问题上,可说是与孟子一脉相承的。陆九渊的“本心说”,王阳明的“良知说”,都来源于孟子,这是不言而喻的。


但是,孟子直接从心理情感出发,论证人有善良本性,有义理之性,并没有后来儒家所讨论的“本体论”问题。陆、王等人虽是心学家,但都离不开“本体论”的问题,因此,从理论形态上说,还是有重要区别的,这是儒学在历史演变中出现的重要现象。这一点是不能忽视的。陆九渊所说的“本心”,虽然来源于孟子,但孟子所说,是指人所固有的道德良心,主要是从心理层面上说的,未必有“形而上”的意义;而陆九渊所说,虽然也是讲人的道德良心,同时却有形而上的意义。牟宗三先生认为,陆九渊所说的心,是形而上的,或有形而上的意义[1],这一点是非常正确的。王阳明的“良知”也是来自孟子,但孟子所说,是指不学而能、不虑而知的认识能力,也是从心理层面上说的,虽然有道德内容,但未必有“本体”的意义;而王阳明所说,虽然也是讲先天的认识能力,但又远远不限于此,它本身就是“完满自足”的形而上的道德理性。总之,孟子的“心性”之说(孟子讲心性论是毫无疑问的,有人认为孟子不讲心性论是没有根据的)是从心理情感出发,经“扩充”而成为道德理性;而后来的心学家则从“本体论”出发,将心理情感直接提升为道德理性即本心、本情,这是最大的区别。


孟子一方面说,情感是道德理性的发端、端绪,“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也”[2]。所谓“端”,只是萌芽,完全是内在的、心理的,只有“扩充”之后,才具有内外合一的普遍性,即成为普遍理性。所谓“仁义礼智根于心”,也是以内在的心理情感为“根”,因此才需要“扩充”,不只是量的增加,它还有提升之义,有从主观变为客观、由内在变为外在、由特殊变为普遍的意义,一句话,有从感性变为理性的意义。这层意思虽然经后人的“解释”而变得明显,但又是孟子学说中本来含有的,是题中应有之义。


但另一方面,孟子又说,恻隐之心等等就是仁义礼智之性,“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”[3] 这固然可以隐含着前一种意义,即从“根”上说是如此,必须经过“扩充”而后成为性,“人岂无仁义之心哉”等说法都可以从这个意义上去理解;但既然径直说恻隐等等就是仁义礼智之性,这就说明,孟子对情感与理性的关系问题,并不是区分得那么严格,更不像后来的理学家那样讲得非常明确。按照这个说法,情感本身就是理性的,或者说,理性本身就是情感的。但是,这里仍有“思”的问题,“思则得之,不思则不得”,思本身就是“扩充”,就是自我提升。因此,无论如何从这里不能得出结论说,道德情感仅仅是个人主观的或经验的心理的。


这就为后来的解释留下了很大余地。朱熹作为理学派的代表人物,对孟子极为推崇,这是众所周知的,他的“性理”之学与“心性”之学,从孟子学说中接受了很多重要思想,《孟子》一书成为他的《四书集注》的重要经典之一,就因为在儒家经典来源中不能没有《孟子》。但在情与理、情与性的关系问题上,他始终坚持情以性为体而性以情为用的观点,由此说明二者的统一关系,而不认为情感本身就是理性的。他之所以重视并提倡“格物致知”、“即物穷理”之学,也是为了从认识上实现理性的自觉,从而达到这种统一。朱熹始终认为,情感是心理经验层面的,而不是“形上”层面的,是心之作用,而不是心之本体。问题不在于情感本身是不是理性的,而在于理性(即“性理”)只能在情感中“存在”,由情感而得以实现,情感之所以重要,即在于此。


心学派则更加强调情与性(即理)的内在统一性或同质性(但王阳明与陆九渊似乎并不完全相同),后来的心学家则更是“指情言性”了。


二、情感与性理是同一“物事”


陆九渊更喜欢从整体上理解人,不喜欢“条分缕析”,因此,他不同意朱子以形而上为性,以形而下为情之说。在他看来,情感本身就是理性的,理性也是情感的,不必作什么区分,因为它们都是心之本体同时亦是整体。如果要从体用关系上说,那么,心既是本体,又是作用,所以用不着分体用。关于心、性、情、才的关系,他有一个十分明确而又肯定的说法:“且如情、性、心、才,都只是一般物事,言偶不同耳。”[4] 这里他提出语言的问题,指出语词和所指是不同的。在中国哲学中,语言问题从来就不是“存在”的问题,这一点陆九渊和其他儒家是一致的,但是像陆九渊这样明确提出言的问题,还是比较少见的,从这里更可以看出陆氏哲学的特色。


陆九渊认为,要解决人的“存在”及其意义的问题,不能从语言上去“分析”,也不能在文字上去求解,读书做学问,不在“解字”,而在“求血脉”,要在实处“理会”,在心上“理会”。一句话,不要在语言文字上求知解,而要在人的真实存在上求理解。“理会”和“知解”是不同的,前者是生命体验的问题,后者则是知识技巧的问题;前者是整体的,后者则是分解的。心、性、情、才,在语言文字中虽有不同表述、不同使用,但实际上是说同一个“物事”,既有相同“所指”,又有相同的“意义”。陆九渊是心性合一论者,也是性情、情才合一论者。这同孟子所说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”[5] 确实很相似。但孟子虽然情、才并举,认为二者可以为善,但情、才是不是一回事,却并没有说。后来在魏晋之际曾经出现过才性之辩,成为当时的一个重要问题。但理学出现之后,一般却是将性与才、情与才作了区分,特别是程颐和朱熹,明确指出才只是才质或能力,与性之善恶并无直接关系。比如朱熹在回答“情与才何别”之问时说:“情只是所发之路陌,才是会恁地去做底,……才是心之力,是有气力去做底。”[6] 但在陆九渊看来,不仅心与性、性与情,而且情与才都只是一个“物事”,说法不同,但实质一样,不必区分。这也就是说,情感即是性理,同时也是能力,总之都是整体性之存在。陆九渊所说的“血脉”,是指生命中最根本最重要的东西,心、性、情、才都是这样的东西,是不能分开去说的,只能在生命中去体会、去体验,而不能只求知解,如何者为心、何者为性、何者为情、何者为才之类。在这里,很难说情感究竟是形而上者,还是形而下者,若说是形而上者,那么都是形而上者,要说是形而下者,那么都是形而下者。


实际上,陆九渊并不是一个纯粹的形而上学家,他的哲学更具有感性特色,他不可能完全否定情感活动的感性因素。那么,他为什么又要这样说呢?真正的原因就在于,他不喜欢也不主张作形上与形下的严格区分,并由此造成人心的“分裂”、学问的“支离”;在他看来,人的存在是“完整”的,关于人的学问是“浑全”的。这是陆九渊哲学的最大特点。但这并不是说,他不讲“形而上”,他和朱子一样,也大讲形而上之理、形而上之道,但讲来讲去,只是一个心。而心既是形而上者,同时也是形而下者,心就是情,也就是性,情感与性理本来就在心中合一了。朱熹批评陆九渊将形上形下“滚作一团”,将形而下者也说成形而上者,凡是从心中流出来的都是好的,等等,就是指此而言的。王阳明虽然以陆学为得孔孟之“血脉”,但也批评其有“粗处”,所谓 “粗”也是指此而言的。但在陆九渊看来,只有这样去“说”,才是最真实最没有弊病的。


“性即理”虽是程、朱提出的,但陆九渊也是认同的,在这里硬要区分朱、陆,是没有多大意义的。“性理”是形而上者,这也是没有问题的,陆九渊决不反对。他本人也说:“自形而上者言之谓之道,自形而下者言之谓之器。天地亦是器,其生覆形载必有理。”[7] 问题在于,在陆九渊看来,如果只着眼于区分形上与形下、理性与感性、性与情,这本身就是知解的,是“解字”,而不是生命的学问。要探讨人的学问、生命的学问,就要在人的真实的生命活动中“理会”,在情感生活中去“理会”,而不能从概念上或文字上去“求解”。而人的生命活动又何尝有形上形下之分?有情感与性理之分?人只有一个心,人之为学只是“存心”、“尽心”,并没有多少话可说、事可做。陆九渊哲学,确实是一种生命整体的哲学,是一种实践的哲学。


但是,他毕竟主张“先立乎其大者”[8]。“大者”就是“本心”,“本心”就是道德本体亦即最高理性,它是人人皆有的,又是“公共的”。“人皆有是心,心皆具是理,心即理也。”[9] 陆九渊所说的“理”同朱熹所说的“理”并无区别,都是普遍理性,确切地说是道德理性。“吾所明之理,乃天下之正理、实理、常理、公理,所谓本诸身、证诸庶民、考诸三王而不谬,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑者也。学者正要穷此理,明此理。”[10] 所不同的是,朱熹认为心有体用,心之体为性为理,而心之用则为情,只有体用统一才能性情统一;陆九渊则以心为本、为主,再没有别的,因此,心即是理,即是性,亦即是情,更不必分什么心之体用。若说体,心即是体,若说用,体即是用。他也并不是不讲用,但体用之间始终没有像朱熹那样的“分析”。比如他在讨论“宽”德时说:“宽也者,君子之德也,古之贤圣未有无是心,无是德也。然好善而恶不善,好仁而恶不仁,乃人心之用也。遏恶扬善,举直错枉,乃宽德之行也。”[11] 这里所谓“心之用”,就是指道德本心之发用而言的。“好恶”本身是一种情感态度及其行为,必有其“德”而“好恶”之情及其行为才是正确的。“宽德”也就是“仁德”,概而言之就是“德性”。既然“德性”为本,首先就要“尊德性”,然后才有所谓“道问学”,首先要在“尊德性”上用力,而不必在细枝末节上用功、在“道问学”上用功。这是陆九渊同朱熹争论的一大“公案”之一。按照他的说法,“大本”既立,则其“用”自行,这是自然而然的事情,真正是一种“当体流行”,不必费什么口舌。“尔耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本无欠缺,不必他求,在自立而已。”[12]“自立”就是立定自己的“本心”,“本心”一立,万事皆通。


因此,“立本”之学具有很强的主体性特征,是自主自立之学、自我操持之学,也就是他所说的“自作主宰”或“思量自家主宰”[13]之学。这所谓“主宰”,毫无疑问是理性主体、道德主体,但它又是视、听、言、动之本身,是感性的实践活动本身。“耳自聪、目自明”云云,不只是说目能视、耳能听之类,而是视、听皆为道之流行,因为心即是理,即是道,亦即是情。“苟此心之存,则此理自明,当恻隐处自恻隐,当羞恶、当辞逊,是非在前,自能辩之。”[14] 他的心、性、情、才合一之学,实际上是以心为主宰的,心是自家的心,故能“自作主宰”,但所谓“主宰”,无非是道德上的自主,这种自主行为完全是由情感实现出来的,因此,骨子里仍然是情感问题。


虽然情感就是理性的,或者说是能够成为理性的,但是,如果“迁于物”或有心之“累”便不能“自作主宰”,便会出现问题。因此,他又提出要“在人情物理上做工夫”[15],这实际上也是属于“立大本”这一主题之内的事,只是“人情物理”表现在事事物物之中,表现在人的交往活动之中,所以他也主张“格物”,“须是事事物物不放过磨考其理”[16]。但“事外无道,道外无事”[17],“格物穷理”就是明道、明理,因而也是明心,情与理仍然是合一的。因为他所说的理和道,实际上都没有离开情感内容。他说:“吾于人情研究得到。”[18] 这是很自信的说法,说明他对“人情”确有一般人所未曾达到的见解。“人情”是非常复杂的,决不同于一般认识,不能用一般概念去概括,但是,其中是否有共同性呢?其共同性又是什么呢?这确是儒家包括陆九渊这样的新儒家非常关心的问题。他从复杂多变的“人情”之中能够发现其形而上的理性的因素,并与“性”相提并论,这本身就是一个很重要的见解;同时,他又注意到“人情之无常”[19],即人情中的变化无常,不可把握的一面,因而不是毫无例外地将“人情”视为“性理”,这其间的区别究竟何在,都是他所关心的。只有将“人情”的不同方面都能够观察清楚,才能说“研究得到”,而陆九渊之所以能够这样说,是有他的一套“理论”的。这是不是像朱熹所批评的,“天上地下,惟我独尊”?也是各有所见而已。


将陆九渊所说的“情”,仅仅理解为形而下的情绪情感或激情之类,显然是不对的;但是,只理解为形而上的“本情”,似乎也不完全准确。情感本身确实是丰富多彩、生动活泼的,同时也是变化无常的,不是用几条“原则”能够说明的。他之所以注意到“人情之无常”,原因也在这里。但是,在丰富多彩、变化无常的情感活动之中,又有内在的理性精神,而不是通常所说的生物性情绪,看来这才是陆九渊所关心的。从情感中发现其理性的一面,正是陆九渊的贡献。从整体的观点来看,情感既是感性的又是理性的,既是经验的又是先验的,是二者的统一而不是对立,如果只从一面去看,可能会失之于“支离”。牟宗三先生说,心可以“上下其讲”,这是很对的,但问题是,不能只从上面说,不从下面说。如果只从上面说“本情”,“如何可能”的问题就仍然没有解决。只有上下一起说,才是整体论的,也是能够证明的。陆九渊之所以从理性的高度理解情感,就在于强调“人之所以为人”之本;他之所以注意到“人情之无常”,则在于强调心性“涵养”以及陶冶情操之重要。在他看来,人是完整的,人之性情也是完整的。人之情感为什么是美好的,这需要在生命中去体会、去实践,不是知解能够做到的。换句话说,人是不能对象化的,不能用理智方法去分析的。这毫无疑问是理想化的说法,但对人生而言却是有意义的,因而是必须坚持的。


陆九渊讲“良心”,王阳明讲“良知”,实际上都是讲道德情感而具有理性特征,是情理合一的。这是内在地讲,即从心之所“存”或心之“本然”而讲;如果从外部表现讲,则陆九渊讲“人情物理”,王阳明讲“人情事变”。其实“物理”、“事变”都离不开人情,都在人类的情感活动之中。但是,“人情”之表现于外者,情况毕竟复杂得多,因此,需要“研究”,需要“格物”。所谓“研究”,亦是“格物”,即“研究物理”[20],这是“下手处”。学、问、思、辩等功夫亦不可缺,但归根到底是“存心”,因为事事物物、人情变化都只是“一理”,这“一理”即是“良心”、“本心”。这是一种道德规约主义的说法,即将人的情感活动归结为一个道德本源,证明人有最高的德性;同时也是一种理性主义的说法,人的“本心”即道德心是有普遍性意义的,因而是“可信”的。如果明白了这个道理,那么,“人情物理”也就研究清楚了。


但这还只是问题的一半,问题还有另一半,即“人情”也有容易受害的一面;如果人情受到伤害(不管是外部原因,还是自身原因,二者都不排除),就要“去”其害而“存”其良,这也是“格物”之学的重要方面。从这个方面讲,“格物”就是“减担”,就是“剥落”,减到无可再减,剥到无可再剥,人心之良也就呈现了,如果加上静养功夫,就可存而不失了。


过去,人们总觉得陆九渊的“格物”之说有一种自相矛盾或不一致的地方,他一方面讲“穷理”,与朱子所说并无不同;另一方面又讲“减担”,似不同于朱说。其实,这两种说法没有任何矛盾,只是从正、反两面谈论同一件事情罢了。从正面讲谓之“穷理”,从反面讲谓之“减担”,其实都是恢复人心之良。“将以保吾心之良,必有以去吾心之害。何者?吾心之良,吾所固有也。吾所固有而不能以自保者,以其有以害之也。有所害之而不知所以去其害,则良心何至而存哉?故欲良心之存者,莫若去吾心之害,吾心之害既去,则心有不期存而自存者矣。”[21] 由此可见,“去害”与“存良”是同时进行、缺一不可的。一般而言,“存良”似乎是“积极”的,“去害”则是“消极”的,但实际上,“去害”更具有积极意义。这就是陆学的“辩证法”。新儒家对于修养实践都是非常重视的,是以实践为其实现人生价值的根本途径的,“减担”就是最重要的实践方法。


三、性情浑然一体


王阳明以良知为天理,故良知是理性的,这一点没有任何问题。当然,这里所说的理性,是指“性理”即道德理性而言的,不是指认知理性及其由之而形成的“普遍原理”或“规则”而言的。这一点是非常重要的。“性理”作为内在的“德性”,以“良知”的形式出现,即所谓“德性之良知”[22],自然包含主观性的特点,但这并不妨碍其具有客观普遍性的意义。它既不是纯粹的“自由意志”(康德),也不是纯粹的“天赋观念”(笛卡尔),而是先天禀赋之“情理”,自身又具有直觉这种认识能力,通过“知”而得以自觉,故称“良知”,但其真实内容则是道德情感。这正是良知之所以为“良”者,也是良知之所以为“知”者,合而言之,是良知之所以为“良知”者。它虽然具有理性的形式,却以道德情感为其真实内容,因而不是无内容的纯形式。


关于良知与情感的关系,在第二章我们已经讨论过,这里不再重述,需要进一步指出的是,良知之所以成为自主自律的道德理性,就因为它体现人的生命存在的本质方面而为生命所固有。如果说生命就是“气之流行”,那么,良知作为理,便是“气之条理”[23],它就在气之流行之中,在生命活动之中,但又不可“认气作理”[24]。在这一方面,他要比陆九渊更像是一位理学家。


但是,既然生命就是气之流行,而气之流行必有“条理”;那么,万物都是气之流行,万物是不是也有良知呢?有学者曾经认为,王阳明的良知说就是一种泛神论(邓艾民教授的王阳明研究),就是由此而来的。其实,阳明认为,人的良知就是天地万物的良知,但没有说过天地万物皆有良知。在这里,他肯定良知是人之性理,而又与天地万物一体相通,由此证明良知的客观普遍性,同时又不失其主体性。因为良知只是一个“灵明”,而此“灵明”为人所特有。“人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然,天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石,与人原只一体,故五谷禽兽之类皆可以养人,药石之类,皆可以疗疾,只为同此一气,故能相通耳。”[25] 这就是说,良知不但是人人所有,人人相通;而且人的良知与天地万物亦皆相通,天地万物以人的良知为其良知。但这是不是说,天地万物都具有良知这种理性呢?当然不是。因为良知之所以成为性理,就在于人心之一点“灵明”,“灵明”才是性理的保证。人心之“灵明”,虽然来自天地“生生之理”,从天地“生生之理”或“条理”上说,人与万物是一样的,但其“发窍之最精处”却只是人心之一点“灵明”,这才是人的性理之所在,也是人的主体性之所在。如果作一“分析”,那么,人心之“灵”,在于其有道德情感;人心之“明”,在于其有直觉能力。知情结合,就是“良知”。其所以成为性理,就在于不仅为个人所具有,而且具有公共性和必然性,并且能适用于万物。性理之成为理性,总有形式化的特点,就此而言,良知也具有形式,或者说是一种理性化的形式,但它不能离开内容而“存在”,不能离开情感而“存在”;否则,它将变成一种纯粹形式化的“理念”或“纯理”,从而与经验即情感毫无关系。康德的“实践理性”之所以排斥情感,原因就在这里。但良知却不是这样的“理念”或“纯理”,它只是人的“德性”而已。因此,它是具体理性,而不是抽象理性,更不是超绝的实体。作为具体理性,它只能在经验和情感中实现自己,而经验、情感活动就是良知的发用流行。


正是在这个意义上,他提出“七情”是良知之用,是人心“合有的”,更不是与良知对立的。“喜怒哀惧爱恶欲,谓之七情。七者具是人心合有的,但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所着。七情有着,俱谓之欲,俱为良知之蔽。然才有着时,良知亦自会觉,觉即蔽去,复其体矣。”[26] 这里他是讲“七情”而不是讲“四端”,即不是直接讲道德情感。“七情”是一种自然情感,自从韩愈将“七情”与道德人性联系起来之后,后人一般亦很少进行区分,但也没有说明其与道德人性的具体关系,王阳明也是顺着这些话题说下来。但由于良知具有明显的道德意义,是一种道德理性,因此,“七情”作为良知之用,自然也具有道德性含义。所谓“顺其自然流行”,实际上是讲“天则自然”、“天理自然”,也就是“生”之自然,即自然目的性的实现过程。“七情”之所以重要,就在于舍此则“生”之自然即良知不能实现。所谓“不可分善恶”,与他所说的良知“无善无恶”有关系,即不可着意去分出善与恶,这里是不是有非道德的含义,由于他讲得不很明确,一时难以断定。如果说,王阳明认为,“七情”作为一般的自然情感,不具有道德意义,那么,这是他的一个很大的突破。但他强调的仍然是有“着”无“着”的问题,在他看来,“七情”有“着”,即有人为的执着,而不是“过而不留”,就是“欲”了,“欲”并不是良知之“用”,而是良知之“蔽”。


良知除了以“七情”为其流行之外,还有一个重要功能就是“觉”,如果“七情”有所“着”而使良知受“蔽”,则良知能“觉”而去其“蔽”。在这里,他将情和欲对立起来,肯定情感而反对欲望。这其间的分别,就在于“着”还是“不着”。如果有“着”,情就转化为欲,情也就不再是“自然”之情了;如果无“着”,情就是良知之自然流行或发用,本身便具有“理性”的特征。


也是在这个意义上,他又提出喜怒忧惧之情的问题。“盖良知虽不滞于喜怒忧惧,而喜怒忧惧亦不外于良知也。”[27]“滞”和“着”其意思是相同的,可统称之为“滞着”。良知不“滞”于喜怒忧惧,亦可说成喜怒忧惧无所“滞”;既无所“滞”,喜怒忧惧之情便是良知之发用。所谓“不外于良知”就是在良知中发育流行,其发用流行自然合于良知,它本身就是理性的,更确切地说,它既是具体的,又是理性的。就其流行之发用而言,它是具体的;就其顺其自然之流行而言,它是理性的,这才是“自然理性”,亦是实实在在的“具体理性”。


所谓“狂者胸次”就是如此。阳明说:“我在南都(即南京——笔者)以前,尚有些子乡愿的意思在,我今信得这良知真是真非,信手行去,更不着些覆藏,我今才做得个狂者的胸次,使天下人都说我行不揜言也。”[28] 狂与狷是孔子提出的重要的人格类型之一,狂者过之,狷者有所不及,但与乡愿有原则区别。乡愿是不讲是非,没有原则,这是儒家一贯反对的。狂与狷是有是非原则的,虽有过与不及之别,却不违反大的原则;它是就“中庸”之德性而言的,却与情感有直接关系。狂狷可说是直情而行。王阳明为什么说,他有“狂者胸次”呢?岂不是过盛也哉?如果把它与“自然流行”之说联系起来看,就很清楚了。在他看来,人情之自然流行,是最能体现人性的,最能体现良知之天理的,只有真情才能有真是真非,而没有任何“滞着”,没有任何做作,不是迎合什么人的喜好,“直情而行”,无所掩饰,在别人看来好像是“狂者”,实际上表现了人的真性情。真性情就是天理良知。这里的关键是“自然流行”,而他所说的“自然”,不是通常所说的自然,不是物理学、生物学的自然,而是包含着目的性意义的“天则自然”、“天理自然”,也就是“目的理性”。这样看来,“狂者胸次”决不是非理性,而是具有很高的理性精神,而且有很高的自信。


当然,这种学说在现实中会出现怎样的结果,这不是王阳明考虑的主要问题。在阳明后学中,确实出现过一批“狂者”,有的甚至被称为“狂禅”,他们中有一些人公开提倡情欲,有的提倡“私情”、“私欲”,在儒学中掀起了一股不小的浪潮。他们开始揭示人性中的另一面,即非理性的一面,并且开始对“天理良知”提出了怀疑,展开了批判。应当说这是儒学中的一次激荡,一次自我反省。但是他们并没有也不可能建立起近代的理性精神,也没有开发出自己的“知识学”与工具理性,因此仍然在情感与“理性”的问题上思考问题,也就是说,仍然在“目的理性”的范围之内思考问题。


就心作为“知觉”而言,无论是理学派还是心学派,都没有从中发展出西方式的知性学说,既没有建立以视角为中心的图象语言,也没有开创出西方近代的实验心理学,而是停留在传统的整体性学说上,其中情感因素始终占有重要地位。所谓“感应”之学,“良知”之学,“未发已发”、“道心人心”之学,无不如此。正因为如此,体验与直觉就成为最重要的认识方式,而理性分析始终是缺乏的。任何认识,都不能脱离人的情感体验,不能脱离情感需要及其评价,因此,它只能是有关人的存在价值的认识,而不是客观的、“中性”的对象认识,由此而形成的理性,也只能是价值理性,而不是纯粹的认知理性。正是从这个意义上说,“知”也可以说是“情知”,“觉”也可以说是“情觉”,本来没有什么不对。只是在儒家看来,这“情知”、“情觉”不能只从经验的层面上看,而应从“本心”、“良知”上看,它既是一种自我提升,又是一种“自然流行”,这里很自然地有一种先验理性的预设,它是由自然界的“生生之理”而来的,因而也是由人心之“灵”承担的,因为人心之“灵”正是自然“生理”之“发窍处”。这就决定了理性不能离开情感而独立存在,倒是相反,情感可以是理性的。


王阳明与陆九渊的不同之处,就在于他毕竟讲性情体用关系,这一点实际上来自朱熹哲学。他并不像陆九渊那样,浑沦不分,说性情是一个东西。比如他说:“仁义礼智,性之性也;聪明睿智,性之质也;喜怒哀乐,性之情也;私欲客气,性之蔽也。质有清浊,故情有过不及,而蔽有浅深也。”[29] 照这样说,喜怒哀乐之情以仁义礼智为其性,而仁义礼智之性以喜怒哀乐为其情,性情二者毕竟有区别。从本体即性上说,喜怒哀乐本来是和的,即无过无不及,但由于“质”有其清浊,故情有过与不及而偏离了中,因而未能和,但并没有说,这就是“私”和“蔽”。但在另一个地方他又说:“喜怒哀乐本体自是中和的,才自家着些意思,便过不及,便是私。”[30] 这就把情之过与不及,与“私”联系起来了。这与前面的说法并不一致。这里所说的“着”也就是“滞着”,“着”与“质”究竟有何关系,似乎并不清楚。从其情有“着”便是欲这一说法看来,有没有“着”才是主要的。但何以有“着”?这好像是一个“无穷追问”的问题。从其“质有清浊,故情有过不及”这句话看来,“质”又是主要的。“质”之不同,是由气决定的,这是不是阳明所说的“客气”,不得而知,但与阳明晚年“天泉正道”时所说的“利根人”、“下根人”的区别似有关系,但这也是可以改变的。“着”是不是阳明所说的“私欲”,显然是有关系的,但不能等同,因为只有“着”才能使其情变成私欲。这里似乎陷入解释的“循环”(借用),不必追究。重要的是,在性情关系问题上,情感作为“性之情”本来是理性的,只是由于其他原因,才有“过不及”之偏,从而陷入非理性。“中和”是不能分的,有中便有和,故称之为“中和”,“中和”就是自然的理性“原则”,是情感的一种自然而和谐的状态。


但是从体用统一的关系来看,王阳明又认为,如果情“发”而不和,就说明“未发”之体上有问题,不只是情本身的问题。“盖体用一源,有是体,即有是用,有未发之中,即有发而皆中节之和。今人未有能发而皆中节之和,须知是他未发之中亦未能全得。”[31] 这是从情上说性,而不是从性上说情。宋明儒家都很重视“中和”问题,反复辩论,反复言说,这本身就说明他们对情感问题非常重视。但从阳明的这个说法来看,他是很坚持体用性情之统一的,其论证方法也同以前的说法不是完全相同。既然发用上不能“和”,即喜怒哀乐之情不和谐,就说明“未发之中”上有问题,即性上不能全得。从这里可以得出结论,有怎样的情感,便有怎样的理性,这完全是“现实”的说法,没有什么先验理性的“支持”。这种“逆推”法,固然是要人们在良知本体上用功夫,同时也说明,良知本体并不是超绝的理性“实体”或“道德实体”,因为“实体”没有“全得”不“全得”的问题。他所说的“心无体,以天地万物感应之是非为体”[32],也是如此。“感应”之是非不是单纯认识论上的是非,而是由情感需要、情感态度所决定的价值是非(其中当然有认识上的判断),感应活动就是情感活动,也可以称之为“移情”作用,以感应之是非为体,就是以价值是非为体,当然是理性的。


王阳明说过“点化”与“解化”的问题,他认为“点化”固然不错,但不如“解化”。如果说,陆九渊更重视“点化”;那么,王阳明则由“点化”而进到“解化”。“点化”是整体的体悟,“解化”则有理解、分解的成分。就情感与理性的关系而言,二者既不是浑沦一物,也不是截然二物,而是理性化解为情感,情感融化为理性,既不能不讲体用,又不能分“上一截”与“下一截”。这正是阳明与朱子既有联系又有区别的关键所在。朱子主张性情统一是毫无疑问的(见上一章),但毕竟有形上与形下之分,性理是形而上者,情感是形而下者,形而上者不可“见”,只能从形而下之情上“见”。这所谓“见”,并不是真见,而是从可见的形而下之情上推知其形而上之性之“有”,由此证明形而上之性之“存”。但在王阳明看来,性(即良知)情虽有体用之说,却并无形上形下之分,不仅形上在形下中,而且形下在形上中。“未发之中即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事则可以言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通可以言动静,而良知无分于寂然感通也。……未发在已发中,而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存。”[33] 这是通过动静关系说明喜怒哀乐之情与良知本体的关系。喜怒哀乐有“未发已发”、“寂感”之分,即动静之分,但良知却贯通始终动静而无不在。未发在已发中,不是说已发中别有一个未发者存在,已发就是未发;已发在未发中,也不是说未发中别有一个已发者存在,未发就是已发。为什么?因为都是讲喜怒哀乐之情,也是讲良知本体。这就是他所说的“浑然一体”,情理合一,从这个意义上讲,情感就是理性的。


四、指情而言性


这种学说的进一步发展,就是刘宗周的“指情言性说”。刘宗周作为心学派的殿军,在很大程度上“颠覆”或“消解”了理学形而上学。这不是说,他完成了儒学的“转向”,也不是扭转了儒学的主题,只是说,在很多问题上他更重视存在的现实层面,特别是人的心理层面。他对人的心理现象进行过详细分析和解释,这些解释便成为他建立其心学即人学的重要依据。比如在《原旨·原心》一文中,他对心及其与心有关的二十多个范畴、概念都进行了解释,并说明它们之间的相互联系。其中,有关心、性、情、才、欲等范畴,他这样解释说:“盈天地间皆物也,人其生而最灵者也。生气宅于虚,故灵,而心其统也,生生之主也。……生机之自然而不容已者,欲也。欲而纵,过也。甚焉,恶也。而其无过不及者,理也,其理则谓之性,谓之命,谓之天也。其着于欲者,谓之情,变而不可穷也。其负情而出,充周而不穷者,才也。”[34] 以“生”论心,这是儒学的根本主题,由此而论及其他诸多范畴,这样就抓住了儒学的根本。与此相联系的是,他对性、情、才的解释,都是从欲出发的,而欲是“生机之自然而不容已者”。这是王龙溪以来的心学传统,却不是王阳明以来的传统,欲实际上被说成是心理诸现象中最基本最重要的一种机能。所谓理、性、命等范畴,则只是欲之无过无不及而已,并不是什么“逃空堕幻”的形而上者。至于情,则是“着”即附着、依附于欲者,这说明二者是不能分开的,情以欲为其依据,以变化无穷为其特点。这一点是宋明儒者很少或不愿意谈论的。至于才,又与情不可分,它是情之能够发出者。


这里并没有形而上的思辩,也没有什么本体论的预设,只是对人的存在的心理现象进行了分析,这些分析可说是“心理学”的。从这里可以看出,情感与理性(“性理”)的关系,无非是“自然”与其“所以然”的关系,如果理可以称之为“所以然”的话。


当然,刘宗周不只是从心理学上讲心性,他还要从哲学上讲心性,而且确有许多形而上学的“思辩”,但我们必须注意到,刘宗周的形而上学并没有离开心理分析。比如他在论心性关系时,并不否定心是形体器官。“夫心囿于形者也。形而上者谓之道,形而下者谓之器也,上与下一体而两分,而性若踞于形骸之表,则已分有常尊矣。……此性之所以为上而心其形之者与!即形而观,无不上也;离心而观,上在何所?悬想而已。”[35] 他承认,性作为普遍的道德理性,是形而上者,但是离开心而言性,离形而言上,便毫无意义且不知所云。“悬想”是一种没有根据的想象,是空想象,空想象是没有实际意义的。他的“一体两分”之学,是将心性、性情统一起来的一种新说,它不仅是有鉴于朱子学可能引起的矛盾而提出,而且是有鉴于阳明学可能引起的纷争而提出。“一体”就是心,心就是本体,除心之外,别无本体。这所谓本体,同时又不离形体,并不只是形而上者。但其作用则有上下之分,此即是“两分”。这种说法,不仅不同于朱子以心分体用之说,亦不同于阳明以心为体而以体为良知之说。刘宗周也有“性体”之说,但“性体”并不是别有一体、别有一物,“性体即在心体中看出”[36],因为只有“心体”才是独一无二的。他的“慎独”之学,就是建立在这一学说之上的。


从“一体两分”之说看情感与“性理”的关系,很明显的一点就是,二者都在心的基础之上统一起来了,而且更加突出了情感的地位与作用。刘宗周不仅以气论心,而且以气论情,性与理只是气之理、心之性,是气或心所本有的“所以然”者。“独体不息之中而一元常运,喜怒哀乐四气周流,存此之为中,发此之谓和,阴阳之象也。”[37]“独体”即心体常运不息,当然是指气而言,其中便有一元之气;一气常运之中,又有喜怒哀乐四气周流,其中便有性在。本体只有一个,这就是心,其运行周流便有喜怒哀乐之情,由于运行不止,故变化无穷,这是对情感活动的最直接的描述。但是,就在情感活动变化无穷之中,却又有理性“原则”,即所谓性。这是“一体两分”之说所包含的。


正是从这一学说出发,刘宗周批评了朱熹的“心统性情”、“性体情用”之说。“朱子曰,‘心统性情’,张敬夫曰,‘心主性情’,张说为近,终是二物,曷不曰,心之性情。”[38] 在刘宗周看来,心“统”性情与心“主”性情之说,都是将心性视为“二物”,同时也是将性情视为“二物”。事实上,朱子的“心统性情”之说包括了张栻的“心主性情”之说,因为“统”字即包含了“主”字的意思,关于这一点,朱子本人也有论述。但问题的关键似乎不在这里,而在于朱子将心分为体用,以心之体为性,以心之用为情,这样,就可以在形而上的层面上说心说性,而这正是刘宗周所不能同意的。刘宗周认为,心体是不能分形而上下的,心就是“人之心”,不是什么悬空的东西。性虽是形而上者,但“性体即在心体中看出”,这“心体”不是形而上者,即不是朱子所说的心体,而是“浑然一体”之物,不能没有形体。至于情,则更加清楚,它就是心体的存在状态,是心体之“运用周流”。这样一来,性情都落实到心体上去说,而不是从心之“体”上说性、心之“用”上说情,以免将心体之性说成人心之外、之上的另一个东西。


为了进一步论证情感本身具有理性精神,即道德理性是情感本身所具有的,刘宗周提出“指情言性说”,以与朱子的“因情见性说”相区别,这就更加突显了情感的重要性。刘宗周说:“孟子曰:‘乃若其情,则可以为善矣。’……仁义礼智皆生而有之,所谓性也,乃所以为善也。指情言性,非因情见性也,即心言性(新本作善——原注),非离心言善也。后之解者曰,因所发之情而见所存之性,因以情之善而见所性之善,岂不毫厘而千里乎!”“凡所言性,只是心之性,决不得心与性对。所云情,可云性之情,决不得性与情对。”[39]“指情言性”,这意思就是说,人是情感的人,是情感的存在,在情感之中,便有道德理性,情感本身就具有理性特征,故称之为性情。性者心之性,而情者性之情,反过来说,则是性者情之性。性情本来就不是相对的,更不是情感之“上”有一个道德理性,“存”在于情感之中,待情感之发而后知。如果是这样的话,情感未发之前,性在何处?既发之后,性又如何“存”法?这些都是难以说清楚的。而且,这种说法容易丧失人的主体性,因为脱离人的 现实的情感生活去谈论“性理”,谈论道德主体性,就容易悬空,成为“逃空堕幻之论”。所谓“性者心之性”就是强调道德的主体性,说明有心而后有性,决不是相反,如同佛家所说,有个“父母未生时面目”。“性无性,道无道,理无理。何也?盖有心而后有性,有气而后有道,有事而后有理。故性者心之性,道者气之道也,理者事之理也。”[40] 所谓“性无性”云云,是说性、道、理这些理性范畴,并不是实有一物,有那样一个“实在”或“存有”(其实,朱子也不是这个意思,但其表达上容易产生这样的误解),它原是心体所本有的。它虽是心之所以为心者,却不是在心之“上”决定心的东西。所以,他反对朱子的一种说法,这种说法认为,有理而后有知觉,心是知觉,理则是所以知觉者。在刘宗周看来,这里并没有先后之可言。


“心之性”也可以说是情之性,因为心与情都是从气上说,从气之流行上说,人生而有心有情,这是自然而然的,性便是气之“条理”,因此是心所本有的,也是情所本有的,离开心与情,也就没有性。“性者心之理也,心以气言,而性其条理也。离心无性,离气无理。虽谓‘气即性,性即气’,犹二之也。恻隐、羞恶、辞让、是非,皆指一气流行之机,呈于有知有觉之顷,其理有如此,而非欲所知觉之外,另有四端名色也,即谓知此理觉此理,犹二之也。”[41] 这里不仅批评朱子,连程颢、阳明也一起进行了批评。因为程颢和阳明都说过“气即性,性即气”这样的话,但他们并没有将气视为更基本的存在,即没有明确地说过心就是气,有心而后有性。因此,刘宗周认为,即使是说“气即性,性即气”,也还是有性气、性心为二之嫌,只有说性者心之性、理者气之理,才是真正合一的。这里,情和心是在同一个层次上被理解的,“四端”之情就是一气之流行,也就是心之运行。


情以“四端”言,心以“知觉”言,为什么说情与心是同一层次呢?因为“四端”之情不在“知觉”之外,而是“呈于有知有觉之顷”,即呈现为知觉活动,因此,“四端”与“知觉”实际上是一致的,“四端”是就其活动内容而言,“知觉”是就其活动形式而言,“四端”呈现于“知觉”之中,而“知觉”是表现“四端”的。正因为如此,就不能说“知此理觉此理”,因为这样一说,就把“知觉”与“四端”之理分开了,以“知觉”为此,以“四端”为彼,以此知彼,岂不是“二之”?“知觉”之外并无“四端”,“知觉”就是“四端”之呈现。很清楚,刘宗周的“心学”实际上就是情感哲学。


这里,刘宗周将“四端”之情称之为理,也就是性,正说明他的“指情言性”,实际上就是以情感为性理。这也是他的“一体两分说”的实际应用。按照理学的一般说法,性是形而上,心与情是形而下,这是刘宗周同意的,“独一也,形而上谓之性,形而下谓之心”[42]。这所谓“独”(即“独体”),只有一个,没有两个,这就是浑然一体之心,虽有形上形下之说,但实质上仍以心为体而不是以形而上为体,这就意味着,形而上之体是不存在的,只能说“一体而两分”,却不能说“两体而两分”,这里没有形而上者之体决定形而下者的问题,倒是形而下者之心才是形而上者之“性”何以可能的基础,心本身就具有形而上的性能和作用。从这个意义上说,情亦可以言性。“一性也,自理而言,则曰仁义礼智,自气而言,则曰喜怒哀乐。一理也,自性而言,则曰仁义礼智,自心而言,则曰喜怒哀乐。”[43] 这样看来,仁义礼智固然是性是理,但喜怒哀乐也可以言性言理。喜怒哀乐之情虽然是从气上说,从心上说,但这并不影响它也是性,也是理,虽然从气从心上说,却仍然是性理,其关键是,性者心之性,理者气之理,心才是真正的体。这也是“指情言性”的一层意思。


那么,能不能离开心而谈性情呢?可以。因为人之性情也有其宇宙论本体论的来源,并不是纯粹主观的,也不是“无自而生”的。但即便是如此,最后仍然要归到心即主体性的问题上。刘宗周说:“性情之德,有即心而见者,有离心而见者。即心而言,则寂然不动,感而遂通,……有前后际而实非判然分为二时。离心而言,则维天於穆(即《中庸》中的“维天之命,於穆不已”——笔者),一气流行。……有显微际而亦非截然分为两在。然即心离心,总见此心之妙,而心与性不可以分合言之。”[44] 性情问题是德性问题,故说“性情之德”,但有天德,有人德,人之德性即来源于天德。什么是天德?就是“维天之命,於穆不已”之“天命流行”,也就是“一气流行”。“天命之性”是微,“一气流行”是显,但并不是截然分为“两在”,而是性在气中,微在显中,这就是蕺山所说的“显微无间”。


这决不是讲纯粹的自然哲学,而是讲“天人之际”的问题,即不能离人而言天,不离心而言命。所谓命者,命于人而为性;所谓气者,形于人而为情。这就是天德实现而为人的“性情之德”,其关键仍在于心。


讲“性情之德”而不讲“性德”,这也是很有用意的,只有性情一起说,才是“一体”之学。刘宗周引用《中庸》中“维天之命,於穆不已”这句话,以表示天道、天德之庄严与肃穆,似有一种宗教精神,但其实不过是讲人与自然界之间的一种目的性关系,这一点与宋代儒家没有根本区别,其目的无非是说明人的“性情之德”来源于自然界的天命流行。


即心而言,所谓“寂感”云云,便直接涉及“未发已发”的问题,也就是情感与理性的关系问题。理学家以“未发已发”论“寂感”,而以“寂感”分体用性情,刘宗周既然以情论性,以心论性,当然就没有性情体用的问题了,更没有情生于性的问题了,已发时是喜怒哀乐之情,也是仁义礼智之性,未发时是仁义礼智之性,也是喜怒哀乐之情,虽有“前后际”但并无性与情之“分判”。


首先,将喜怒哀乐之情与仁义礼智之性联系起来,说明二者之统一关系的是朱子。他将《周易》的元亨利贞之“四德”与仁义礼智之“四性”相联系,进而与《中庸》中喜怒哀乐之“未发”与“已发”相联系,一方面说明天人关系,另一方面说明性情关系。比如天有春夏秋冬,而元亨利贞与之相配(这本来是董仲舒的说法,但朱子接受了),不过他用理气关系加以解释。“未发已发”本是讲喜怒哀乐之情,但朱子又用体用学说给以解释,这样就变成仁义礼智之性与喜怒哀乐之情的关系。大体言之,喜与仁相联系,怒与义相联系,哀与智相联系,乐与礼相联系,但又不是绝对对应。无论怎样说,未免总有“比附”之嫌,但理学家都未曾进行过辩论。刘宗周也是接受了这套现成说法。不过,从宋儒到刘宗周都没有将重点放在喜怒哀乐与仁义礼智如何具体联系的问题上,而是直接跳到心性情之体用关系问题,其实际意义便是情感与理性(“性理”)的关系问题。


在仁义礼智与喜怒哀乐何者为体何者为用、何者为性何者为情的问题上,刘宗周提出与宋儒截然不同的看法,他认为不必分性情体用。喜怒哀乐是情,同时是性,仁义礼智不过是它的“表义”,而不是相与为对,更不是仁义礼智之性生出喜怒哀乐之情,当然也就无所谓“未发”为性,“已发”为情的问题。不管是“未发”还是“已发”,都只是一个情也只是一个性,这就是“指情言性”之学的实际意义。“仁义礼智即喜怒哀乐之表义,非仁义礼智生喜怒哀乐也。又非仁义礼智为性,喜怒哀乐为情也。又非未发为性,已发为情也。”[45] 这显然是将喜怒哀乐这样的情感存在放在最重要的地位,说明情感不仅是存在的,而且是理性的。以仁义礼智为情感的“表义”,这本身就说明情感才是人性的真正内容,同时又是理性的,在情感之上没有什么道德理性。这就意味着,讨论人性问题,特别是讨论人性中有没有理性成分的问题,决不能在人的具体的有意义的情感活动之外去揣摩形而上之性理,情感就是性理。


刘宗周并没有讨论诸如“四端”等道德情感与喜怒哀乐等自然情感的关系问题,而是根据《中庸》的说法,将喜怒哀乐之情说成道德情感,进而说成道德理性,这实际上是赋予一般情感以道德意义,使道德情感更具有普遍性。他是不是认为,凡情感活动都有道德性或道德意义,他虽然没有明确提出并回答这样的问题,但从他在一般意义上对性情关系的见解可以看出,他所说的“性”(理、道)这个理学范畴无疑是指道德理性而言的,由此亦可证明,他的“指情言性”所说的情,是有道德含义的。与宋明理学家相比,刘宗周更重视人的情感,并从情感中指认其普遍的道德意义,这说明他是一位真正的道德情感主义者,但决不是非理性主义者。


但是,他又提出“四情”(指喜怒哀乐)与“七情”的问题,认为“四情”就是“四德”(即仁义礼智),而“七情”则不是。这样看来,“七情”是不是道德情感或具有道德含义就不能简单地作出肯定的判断了。这个细微的差别,说明刘宗周确实看到情感的复杂性、多样性。不过他并没有就此展开讨论,只是附带地指出过。他说:“《中庸》言喜怒哀乐,专指四德言,非以七情言也。自喜怒哀乐之存诸中而言,谓之中,不必其未发之前别有气象也,即天道之元亨利贞运于‘於穆’者是也。自喜怒哀乐之发于外而言,谓之和,不必其已发之时又有气象也,即天道之元亨利贞呈于‘化育’者是也。唯存发总是一机,中和浑是一性。”[46]“存发一机,中和一性”,这是刘宗周的又一个重要命题,与“指情言性”有相同的意义。“存发一机”是指情而言心的,“中和一性”是指情而言性的。因此,“未发”与“已发”并没有两种气象,“中”与“和”也不是两种情景。“存诸中”与“发于外”都是讲情感状态及其活动,虽有内外之别但无体用性情之分。“存诸中”是情感的存在状态,情感的存在状态就是人的存在状态,因此人是情感的存在。但这不是只存在而无意义,存在本身是有意义的,其意义就是它的道德内涵。它是由天道之元亨利贞而来的,是由自然目的性(即天命)决定的。就其存在而言,它是情之“本然”,就其存在的意义而言,它是情之“所以然”与“所当然”,“本然”与“所以然”、“所当然”是合一的,情与性是合一的,“本然”之中便有“所以然”与“所当然”,不是“所以然”、“所当然”之性先于“本然”之情,更不是前者生出后者。


因此,刘宗周所说的情,不是指纯粹个人的情绪情感,如个人的兴趣、爱好之类;不是纯粹主观的,而是具有客观意义的。它来源于宇宙自然界的“生生之意”,是宇宙生命目的性的具体实现。它虽然表现为个人的情感活动(无论“未发”还是“已发”),却是合目的的,即善的,这就是性理即道德理性。情感既是感性的、经验的,但同时又是理性的,是感性与理性的统一,即统一于浑然之体。在这里,不能将感性与理性、形下与形上截然区分开来并对立起来。这样的二分法不是刘宗周哲学的特色,正好相反,他是反对这种二分的。他的“指情言性说”的全部意义就在于此。


应当指出的是,虽说喜怒哀乐专指“四德”言,非指“七情”言,但除了“四德”是讲四种情感,“七情”是讲七种情感而外,“四德”中之喜怒哀乐与“七情”中之喜怒哀乐是不是相同的,这其间有何区别,刘宗周并没有讲。是不是人有不同的喜怒之情,一种是道德的,一种是非道德的,似乎不易区分,除非是在不同场合下或不同范围之内谈论这个问题,但这样一来,喜怒之情的道德普遍性便受到影响,即不是在任何情况下都与“四德”或道德理性发生关系;如果是这样,刘宗周的情感哲学便隐含着“分析”的成分,即既有道德意义上的喜怒之情,又有非道德意义上的喜怒之情,比如审美情感。这当然是很有意义的。或者说,“喜怒哀乐”只能与“四德”即天之元亨利贞、人之仁义礼智相联系,而“七情”除了与“四德”有联系之外,又不止于“四德”,还与其他德性相联系;如果是这样,那能不能说,在刘宗周的哲学中,凡情感都是具有道德意义的?如同他除了讲“四端”之情、“四德”之情与“七情”之外,一般地讲到“情”时,是不是都与道德理性相联系?这就成了问题。


在谈到具体的情感问题时,儒家都没有进行过具体分析,因为他们不是讲心理学,而是讲哲学。但是,这里确实有一个很大的问题,就是儒家普遍地着眼于道德情感或情感的道德性,而不重视或有意忽视人的个人情感,特别是私情,这一点正是儒学容易引起争议的问题之一。


应当说,刘宗周的“指情言性说”并没有摆脱道德形而上学的语言,因为他并不否定“性理”是形而上者,“指情言性”可以将情感提到理性的高度,变成“性理”,却没有也不可能将“性理”变成形式的理性;同时,他也没有建立起独立的认识论意义上的理性学说。因此,他的学说最后都落到实践工夫上。


五、情之不失即是理


儒学中的最后一位思想家戴震,第一次将知、情、欲作了区分,反对将知和情混在一起,从而为知、情划出各自应有的位置,这在儒学中是“破天荒”的。他的分析思维虽然是初露端倪,但却是重要的。


戴震特别重视心知的作用,认为理义是事物之“则”,而心能知之,心知就是人性。这些方面都表现出他试图从认识上说明理性原则。在“自然”与“必然”的问题上,他也很重视物之自然、人之自然,而必然之理即在自然之中。人的生活就是自然而归于必然,“归于必然,适完其自然”[47],即在满足人的自然需要中过一种理性生活。他所说的“自然”,与理学家所说已有很大不同,已接近于近代科学所说的自然,很少有目的性意义。因此,他认为人与万物的区别,就在于万物只顺其自然,而人能明于必然。礼义、义理也被认为是一种“必然”,人之有礼义、义理,就在于人之心知能够认识“必然”,从而“归于必然”。他把“智”从仁义礼智中抽取出来,单独作为人性的一个重要方面,以说明人的理性能力,这本身就说明,他对理性的理解,已不仅仅限于道德范畴。


在情感、欲望与理性的关系问题上,戴震一方面从知、情、欲相区别的角度说明认知理性与情感欲望的不同,另一方面又从人性的角度说明三者又有不可分割的联系。他重视从“分理”的意义上讨论理的问题,认为事物有“类”的区分,因而事物之理亦各有不同,一物有一物之理。他坚决反对将理说成形而上者,视同一“物”而散在万物之中。但他也承认理有普遍性,是同一类事物所共同具有的。理是“条理”,也是“必然”,对人而言也是如此。对“条理”与“必然”的认识就是人的理性的主要标志。“由血气之自然,而审察之以知其必然,是之谓义理,自然之与必然,非二事也。”[48] 这里所说“血气之自然”,是指欲而言的,在人的自然欲望之中也有必然性,能知其“必然”,这就是义理,所以,义理和欲望不是对立的。何以能“知”?靠“智”,即人之知性能力。


情感又如何呢?戴震明确提出,情之“不爽失”即是理,情之“无过无不及”就是理,概而言之,情自然而无偏,正常而无失就是理。这也是儒家从未说过的,只有孟子近之。“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。……天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情絜人之情,而无不得其平是也。”“在己在人皆谓之情,无过情无不及情之谓理。”[49] 从这里可以看出,戴震对于人的情感需要是非常重视的,情感之对于人,就如同欲望之对于人一样,是不可缺少的,是人类最重要的生活方式;而且,人作为同一个类其情感是相同的,这就是所谓“絜情”。不仅如此,情感本身就能够是理性的,在情之自然之中便有必然之理。这就是所谓“情理”。


在戴震看来,正因为人是同一个“类”,我之情与人之情是相通的,所以,以我之情“絜”人之情,即以我的情感“度量”别人的情感,就能“得其平”,即能获得平等地位,这与孔子所说的“推己及人”是一致的。如果以我的情感“度量”别人的情感而能得其“平”,即得到平等而不失其序或无不相通,这就是理。“凡有所赐于人,反躬而静思之:‘人以此施于我,能受之乎?’凡有所责于人,反躬而静思之:‘人以此责于我,能尽之乎?’以我絜之人,则理明。” [50]这证明理性决不是情感之外的东西,它就是人人所同有的情感需要、态度及其活动所遵循的原则。情感总是要表现在人与人的关系之中,总是要进行交流,以我絜之人,就是承认别人有与我相同的情感,这是可以证明的;否则的话,就无法交流,或者出现强凌弱、众暴寡等等不平之事,这是“大乱之道”。


按照戴震的观点,一人之欲,天下人之所同欲也,一人之情,天下人之所同情也。这也就是西方某些哲学家(如休谟、尼采等人)所说的“同情心”或“移情”。但是按照西方这些哲学家的说法,情感和理性是两回事,情感就其本性而言是非理性的;戴震则正好相反,认为情感是理性的,情就是理,故称“情理”。这里的区别不在于情感本身,而在于对理性的理解。如前所说,在西方传统中,理性被理解为纯粹的认识理性,是对“事实”、“真理”、“规律”的认识,一般而言,与价值是无关的。情感则是属于价值范畴的,由此而建立道德价值是行得通的,但由此而与理性相联系,则是行不通的。至于由情感而建立起来的道德价值是客观的还是主观的,是普遍的还是特殊的,这是另外的问题,并不是理性本身的问题。因此在西方,情感与理性的分离与对立是根深蒂固的。康德批判了理性的“独断”,提出“实践理性”的问题,但是由于在西方理性主义传统的范围内思考问题,因而认为“实践理性”也是“纯粹理性”的,与情感,包括道德情感,是毫无关系的,这样就否定了情感的作用。


在这个问题上,戴震并没有离开中国哲学特别是儒家哲学的传统,而是以解释《孟子》的方式阐述自己的哲学观点。但是,戴震并不是完全回到孟子,而是从孟子学说中吸收所需要的思想资源,对理学形上学进行了批判。这种批判仍然是儒学自身发展中的自我批判,并不是开创一个新的哲学。但是它有重要意义,预示着旧哲学的终结,新哲学的开始。


情之“无失”就是理,这种以情言理的学说,其本身就是儒家哲学传统的一部分,而与西方哲学传统有很大区别。戴震所理解的理性,本质上仍然是道德理性,或价值理性,这是毫无疑问的。之所以称为理性,就因为在他看来,情感不仅是人人相同的,而且其本身就具有“必然性”,换句话说,情感具有客观性、普遍性与规律性的形式意义,正是从这个意义上说,情感是理性的。关于理性的这一特性,与康德对理性的规定并非毫无共同之处,但是最大的区别就在于,在康德那里,理性完全是“先验”的、“形式”的、“纯粹”的,即非自然的,而在戴震等人那里,理性是不能离开自然的,就是自然本身所具有的必然性,所谓“自然”,就是人的心理情感,“自然”中之“必然”即所谓“理”。这也就是中国哲学所说的“有物有则”。这完全是一种“具体理性”,也是一种“自然理性”。


“反躬而静思”则是从思维上说的,理性之成为理性,必有认识的条件,人有“心知”即知性能力,这就是理性的主观条件,也是人性的重要方面。以我之情“絜”人之情,“絜”就是一种思维的运用,是一种认识活动。如果没有这样的认识,人就会茫然无知,怎样知道我之情就是人之情?有无“心知”,这也是人与动物的一个重要区别。只有“反躬而思其情,人岂异于我”[51]。“反躬而思”也是儒学的传统,从自己身上思其人人之所同,这是一种重要的人学认识论的方法,是儒家哲学特别强调的,也是建立儒家伦理的认识论基础。“心之所同然始谓之理”[52],这是对孟子的解释与发挥,也是他对理性的理解。“心之所同然”是指人人所认可的共同的东西,也是人人都能接受的东西,“同然”就是共同的“是”,与个人“意见”是不同的。而“同然”之“是”,“不出乎日用饮食”,即不出于情和欲,因此,理性完全是现实的,不是“形而上者”,“形而上者”之理,被说成是“杀人”的工具。


戴震对于理性的这种解释,其目的就是“遂欲而达情”,满足人的欲望和情感的需要。这同理学家的形而上的诉求确实不同。这种不同,既反映了时代的变迁,同时也反映了儒家学说的某种转折。“人生而后有欲,有情,有知,三者,血气心知之自然也。……惟有欲有情而又有知,然后欲得遂也,情得达也。天下之事,使欲之得遂,情之得达,斯已矣。”[53] 这样看来,知的功能就在于“遂欲达情”,可以说是工具性的,从这里能否发展出近代意义上的“工具理性”,是可以研究的。


但是戴震并没有将知性完全运用到自然界以及科学技术方面,而是运用于人生人事方面,因此仍未能脱离儒家人学的传统。“惟人之知,小之能尽美丑之极致,大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者,广之能遂人之欲;达己之情者,广之能达人之情。道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣。”[54] 人的知性能尽美丑是非,是指人间的美丑与是非,是有道德价值的,虽然他对人心作出了生物学与心理学的解释,说成是“血气心知之自然”,但“自然”中有“必然”,心知之运用也是关乎人性问题的,而人性是有善恶的。欲之不纵,情之无失,就是理,就是善。“所谓人无有不善,即能知其限而不逾之为善,即血气心知能底于无失之为善;所谓仁义礼智,即以名其血气心知,所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。”[55]“知其限而不逾”是讲认识的合理性,在一定的限度之内是合理的,超出这个限度,就是不合理,至于这个限度在何处,或者有无这样的限度,这正是知性之事。但它有其客观依据,这就是事物之“则”或自然中之“必然”,心能“通其则”或“辩义理”,能“察”能“照”,都是讲心知的作用。就此而言,善就是认识的合理性。


“血气心知能底于无失”是讲人性的,血气心知就是人性,分而言之则有知、情、欲,三者之无失就是善,但这在很大程度上依赖于知或取决于知,因此他主张“先重知”而不是“先重行”。情与欲固然是人性之自然,故不可无,亦不可“去”,但能否达于“必然”而无失,还要依靠心知。心知之重要就在于此。“圣人之言,无非使人求其至当(即合理性——笔者)以见之行;求其至当,即先务于知也。凡去私不求去蔽,重行不先重知,非圣学也。”[56]“私”是情与欲之事,“蔽”则是知之事,求去其“私”(戴震也反对“私欲”),必先求去其“蔽”,要解决情感问题则必须求之于知,这是戴震学说中所包含的理性精神。但心知如何能无失?这就需要“资养”。心知虽是“本有”的能力,但是要知而无失,还需要在学、问、思、辩等方面不断努力。


戴震也从天道之“生生不息”论证人性的来源,但他并不认为道是形而上者,自然界的气化流行就是道,因此,在人则情、欲皆为性,这也是天人一贯下来的。气化流行必有分,故人物之性各有殊,但就人类而言,人人都有相同的情感,而且能认识到这种相同,即人心之所“同然”。这正是人的理性之所在,其实际运用就是辨识情之不失,情之无过无不及,也就是自然情感中之“必然”。他的学说在情感与理性的关系问题上作出了新的突破,表现出近代自然主义的倾向。



[1] 见《从陆象山到刘蕺山》之陆九渊部分。


[2]《孟子·公孙丑上》。


[3]《孟子·告子上》。


[4]《语录下》,《象山全书》卷三十五。


[5]《孟子·告子上》。


[6]《朱子语类》卷五。


[7]《语录下》,《象山全书》卷三十五。


[8]《语录上》,《象山全书》卷三十四。


[9]《与李宰》,《象山全书》卷十一。


[10]《与陶赞仲》,《象山全书》卷十五。


[11]《与辛幼安》,《象山全书》卷五。


[12]《语录上》,《象山全书》卷三十四。


[13]《语录上》,《象山全书》卷三十四。


[14]《语录上》,《象山全书》卷三十四。


[15]《语录下》,《象山全书》卷三十五。


[16]《语录下》,《象山全书》卷三十五。


[17]《与陈正己》,《象山全书》卷十二。


[18]《语录上》,《象山全书》卷三十四。


[19]《语录上》,《象山全书》卷三十四。


[20]《语录下》,《象山全书》卷三十五。


[21]《养心莫善于寡欲》,《象山全书》卷三十二。


[22]《传习录中》,《阳明全书》卷二。


[23]《传习录中》,《阳明全书》卷二。


[24]《传习录下》,《阳明全书》卷三。


[25]《传习录下》,《阳明全书》卷三。


[26]《传习录下》,《阳明全书》卷三。


[27]《传习录中》,《阳明全书》卷二。


[28]《传习录下》,《阳明全书》卷三。


[29]《传习录中》,《阳明全书》卷二。


[30]《传习录上》,《阳明全书》卷一。


[31]《传习录上》,《阳明全书》卷一。


[32]《传习录下》,《阳明全书》卷三。


[33]《传习录中》,《阳明全书》卷二。


[34]《刘子全书》卷七。


[35]《原旨·原性》,《刘子全书》卷七。


[36]《学言上》,《刘子全书》卷四。


[37]《易衍》第七章,《刘子全书》卷二。


[38]《学言下》,《刘子全书》卷十二。


[39]《学言下》,《刘子全书》卷十二。


[40]《会录》,《刘子全书》卷十三。


[41]《复沈石臣进士》,《刘子全书》卷九。


[42]《学言上》,《刘子全书》卷十。


[43]《学言上》,《刘子全书》卷十。


[44]《学言中》,《刘子全书》卷十一。


[45]《读易图说》,《刘子全书》卷二。


[46]《学言中》,《刘子全书》卷十一。


[47]《孟子字义疏证·理》。


[48]《孟子字义疏证·理》。


[49]《孟子字义疏证·理》。


[50]《孟子字义疏证·理》。


[51]《孟子字义疏证·理》。


[52]《孟子字义疏证·理》。


[53]《孟子字义疏证·才》。


[54]《孟子字义疏证·才》。


[55]《孟子字义疏证·性》。


[56]《孟子字义疏证·权》。



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