张文修:生存的困境与出路——海德格尔与儒家思想的比较研究

选择字号:   本文共阅读 341 次 更新时间:2022-04-27 10:33:59

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张文修  
因为利益总是和“在世”联系在一起;但作为圣人的人格特征,还是放在这里为好。

   超功利首先表现为对无原则追求利益的否定,《论语·里仁》云:

   士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。

   《礼记·曲礼》中云:

   临财勿苟得,临难无苟免。

   这里值得注意的是,否定无原则追求利益,并不是否定获得利益,而是否定以利益作为此在现身于世的唯一目的,如此方能免于沉沦于世。

   超功利的更深一层含义是超越于利益与非利益的对待之上,且看《中庸》里的一段话:

   君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素夷狄,行乎夷狄;素患难,行乎患难:君子无入而不自得也。在上位不陵下,在下位不援上,正己而不求于人,则无怨。上不怨天,下不尤人。故君子居易以俟命,小人行险以徼幸。

   真正的超功利是对功利与否的无视,无论是富贵,还是贫贱;是身处华夏,还是夷狄;是患难,还是亨通;是上位,还是下位……。因为君子寻视的不是利益,所以君子的“世界”也与小人的不同。人生外在的境遇只是不断变换的现象,不是“道”。君子之道是内在的、自由的,所以才能如鱼得水,“无入而不自得也”。

   现代学术界对儒家对待利益问题的思想评价不高,关键在于现代学者主张人性解放,将否定欲望与压制人性简单联系在一起,实际上儒家关于欲望利益的问题很深奥,值得深入研究。海德格尔把人的欲望性存在(“领会”、“解释”、“陈述”)与真理问题联系在一起,这一点值得我们深思。不能正确对待欲望利益,我们不仅会被遮蔽了心灵之眼,认识不到真理,而且不能成为大仁智勇的超人,只能沉沦于世,沦落为平庸的、醉生梦死的“常人”。

   ②圣人无与伦比的品德。圣人高尚的品德首先表现为爱人,甚至是舍己为人,例如《礼记·孔子闲居》中,孔子为子夏解释《诗经》中的仁政问题,提出“三无私”的观念:

   天无私覆,地无私载,日月无私照。奉斯三者以劳天下,此之谓三无私。

   恢宏博大的爱意深深震撼了子夏,使之“蹶然而起,负墙而立曰:‘弟子敢不承乎!”

   《中庸》将仁、智、勇三者称之为“天下之达德”,有关圣贤品德,儒家各经典分类不同,论述的内容页比比皆是,故无需多加引证。

   值得注意的是,圣人无以伦比的品德建立在其对私欲的超越之上,显然,一个人如果执着以自我的私欲之中,则不能爱他人;必然目光如豆,无法认识真理;更不要说舍己为人的大勇。

   ③圣人的超人能力。这一内容已经超出了社会科学,但历史资料确实记述了很多这样的内容,无视这些资料,显然也不符合社会科学的原则,故此处本着“述而不作”的精神简单分类于下:

   首先,圣人有领袖群伦的能力:

   圣人感人心而天下和平。(《周易·咸·彖传》)

   圣人作而万物睹。(《周易·乾·文言传》)

   其次,圣人有领悟天地生物法则,认识真理的能力:

   是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象见吉凶,圣人象之;河出图,洛出书,圣人则之。(《周易·系辞上传》)

   再次,圣人拥有“神迹”,具有感应命运、甚至超出物理时空法则的能力:

   夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?(《周易·乾·文言传》)

   《中庸》所言“赞天地之化育”、“与天地参”,《孟子·尽心下》“圣而不可知之之谓神”,都有这一方面的意思在其中。

   以上所言的圣人之学,并非完全按着纯粹生命哲学的结构来论述,这里仅仅是考虑与海德格尔关于“常人”的思想相关或相对立的内容来论述,故就儒家思想本身来说,多有不周之处。

   三、生命的出路——《存在与时间》的“良知”和儒家的成圣之路

   (一)良知呼唤之于本真生存状态的作用

   “常人”失陷在沉沦和被抛的泥沼之中,究竟丧失了什么?更重要的是如何从这个泥沼中走出?海德格尔说:

   随着丧失于常人之中的境况,此在切近的实际能在——诸种任务、规则、措施、烦忙在世和烦神在世的紧迫性与广度——总已被决定好了。常人总已经从此在那里取走了对那种种存在可能性的掌握。常人悄悄卸除了明确选择这些可能性的责任,甚至还把这种卸除的情形掩藏起来。谁“真正”在选择,始终还不确定。此在就这样无所选择地由“无名氏”牵着鼻子走并从而缠到非本真状态之中;这种情形只有当此在在本己地从丧失于常人之中的境况中把自己收回到它自己面前时才能被扭转过来。而这一收回所具有的存在方式必定就是那样一种存在方式:由于它的耽搁,此在曾丧失于非本真状态中。从常人中收回自己就是从常人自身的生存方式转为本真的自己存在的生存方式;而这必定以补做某种选择的方式来进行。补做选择却意味着对这一补做的选择进行选择,意味着决定要从本己的自己方面来能在。借助对选择进行选择,此在才能使自己本真的能在成为可能。[42]

   上边这段文字有些长,但这段话集中论述了如何从常人状态走向本真状态的过程,所以我们还是完整地加以引用。依照这一引文,回归本真的过程是收回——补做——选择,而在这一过程中,核心的东西是良知。因为丧失自我的常人需要找回自己,找回自我又需要真我显示作为见证,而良知就是这样一种见证。

   良知呼声究竟有何性质?首先,此在被召唤向本己的自身,而不是外在所烦忙的事物。其次,这种呼唤并无明显的规定性,但它的指向是无可疑问的。本文认为,或许这种无规定性恰好体现了良知的超功利性。

   良知产生的基础是什么?海德格尔说:

   良知的呼声,即良知本身,在存在论上之所以可能,就在于此在在其存在的根基处是烦。[43]

   也就是说,良知产生的原因是生存的辩证法,烦使我们陷入生存的泥沼,同时也召唤我们摆脱这个泥沼,这非常类似于佛教的“一心二门”。所不同的是,由于海德格尔是现象学的存在论者,并非心性论者,所以将良知根源确定为身心和“世界”交汇产生的烦。佛教和儒家都直指本心,将良知、觉照等类似的概念奠基于心性之中,而这一本性,同时也是世界的本质。

   具体来说,良知呼唤究竟有何作用?首先,海德格尔认为良知让我们领会到“罪责”:

   此在的存在即烦作为被抛的筹划就等于说,是不之状态的(不的)根据。而这意味着:此在之为此在就是有罪责的——苟若从生存论讲确乎可以从形式上把罪责规定为不之状态的根据性的存在的话。[44]

   虽然海德格尔有着深深的基督教背景,但这里所说的“罪责”不能仅以伦理学意义来限定,而是生存论意义上的。简言之,这个“罪责”是本己丧失了自我的选择责任,迷失在烦的世界之中,任由不确定的、不断“上手的”利益来作选择,此之谓“罪责”。

   良知让我们担负起自己的责任,为本己而选择,而不是选择外物,也就是“物物而不物于物”,这显然是一种反异化的思想:

   于是,正确地倾听召唤就等于在其最本己的能在中领会自己,……其中就包含有此在对呼声成为自由的情况:准备着能被召唤。此在以领会呼声的方式听命于它最本己的生存可能性。此在选择了它自己。[45]

   “领会“还是那个”领会”,只不过内容变了,领会的不再是利益,而是本己的需要,如同“烦”还是那个“烦”一样,这同样是生存论的辩证法。

   当我们深入思考海氏这些思想时,我们会发现一些问题,既然“罪责”仅仅是存在论意义上的,不具有伦理学的内容,“选择”也将如此,我们如何能保证“选择”不是为利益的呢?虽然良知在先验上可以确保,但儒佛两家的献身、牺牲精神,毫无疑问地更能破除“我执”吧!虽然海德格尔现象学的存在主义比以往的西方哲学更具有实际性,但它仍然是一种源于思想的学问,相比儒家生命真实实践得出的结论来说,总有隔靴搔痒之感。源于思想的思想和源于实践的思想,有着本质的不同。

   其次,良知还导致一种叫做“决心”的情境,而“决心”与人的本真状态有着密切的关系,海德格尔说:

   这种出众的、在此在本身之中由其良知加以见证的本真的展开状态,这种缄默的,时刻准备畏的,向着最本己的罪责存在的自身筹划,我们称之为决心。(第353页)

   这就是说“决心”从形式上也是“筹划”,但内容已经不同,这个“筹划”再也不是为了外在的事物,而是出自本己的需要,它勇敢地面对即将到来的“畏”,所以它是一种本真的展开状态。

   海德格尔在论述良知和本真状态时还有大量问题,可惜我们在此不能深入探讨,因为这涉及很多深奥的专业问题。但总的来说,随着问题的深入和多种交集,海德格尔的思想也显得含混、神秘,归根结底,他所追求的本真状态及其历史(时间)意义或者可归结为某种心理体验,或者是某种意义的存在,与生命的实际契合度有很大距离。《二十世纪宗教思想》一书称其“进入了一个神秘的思想领域,这个领域也许令人想起埃克哈特大师和禅宗佛教徒”[46]。我们应该意识到,禅宗从本质上更是一种生命实践,欧洲并无这个传统,故对禅宗的理解仅限于思想中的臆测而已。

   总之,海德格尔对“常人”的现身情态分析的极为详尽精彩,这是因为他虽然是杰出的哲学家,但其本身仍然不能超出“常人”范畴之外,他以“常人”之身观察着“常人”,所以得出极为精彩的学说;但他对本真的论述则有很多问题,因为他并非纯粹的“真人”,未免从思想到思想,或者说是一种臆测之言。与儒家相比,在论述生命进步实践的实际事象上,海德格尔的学说弱了很多。

   (二)儒家的成圣之学

   儒家成圣的根基在天赋的人性之中,虽然“六亿神州尽舜尧”,人人都可以成圣,但这只是成圣的可能性;而实际上要真正在事实上达到圣人的成果,还需要走完成圣的道路。佛教东来之后,以“因地”和“果地”的概念,彻底划清了这种可能性和现实性的问题。论述如何通过生命实践达到圣人的境地,这种学问就是我们下文要讲的成圣之学。

   儒家经典关于成圣之学的内容很多,有些经典甚至可以说绝大部分的内容都与广义上的如何成圣有关,例如四书;有时候,成圣的很多程序反而凝聚在一段话,甚至一句话之中。这些现象中国思想的特点有关,这种超理论框架的特点我们在前文已经加以阐述。因而,在此全面论述梳理儒家成圣之学的结构及内容,显然是一篇论文所不能办到的,这里只能简要研讨一些重要及与《存在与时间》相关的思想。

   首先我们来看一下《大学》的“八条目”:

   古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。

《大学》第一句话,被朱子称为三纲领,这段话被称之为八条目,后世合称为“三纲八条目”。朱子解“格物”为走进(认识)事物之理;心学一派解为排除物欲,无先入之见。笔者以为或许上古这两个意思是合二为一的,有物欲、先入之见,必然不能认识真理;能走入事物之中,认识事物至理,必然排除了物欲和先入之见。格物、致知、正心、诚意,并未确指是纯粹理性还是生存论意义上的,因为中国古人的思维还未分裂,(点击此处阅读下一页)

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