张文修:生存的困境与出路——海德格尔与儒家思想的比较研究

选择字号:   本文共阅读 340 次 更新时间:2022-04-27 10:33:59

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张文修  
在这些关于现象的描述背后,隐藏着圣人的“教”,也就是“造就着它的意义与依据”的义理哲学。在这些事实性的现象和圣人所要表述的思想之间有一种海德格尔所言的“通达”性。这种“通达”性使圣人的思想解释了一切现象,成为了“世界”的法则。

   我们举几个儒家经典中的例子,《中庸》言:

   君子之道费而隐。……故君子语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉。《诗》云:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。

   故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。

   据朱子解释,费,“用之广也”;隐,“体之微也”。“上下昭著,莫非此理之用,所谓费也;然其所以然者,则非见闻所及,所谓隐也。”(《中庸章句》)这就说明圣人所阐发的世界法则是放之四海而皆准的,类似于康德所说的普遍必然有效性,《周易·系辞传》说“与天地准”、“弥纶天地之道”、“知周乎万物”、“曲成万物”等等也都是这个意思。圣人的教化等同于世界法则,它们是通达一切现象的,然而又是隐藏在现象背后的,使现象成就了存在的原因和意义。

   《论语·宪问》云:

   子曰:不怨天,不尤人,下学而上达。

   “下学上达”,就是通过对具体现象性事物的学习实践,最终通达天道性命。

   关于中国哲学思想中义理与现象之间的通达性,还有一则有趣的故事,谢良佐曾为朱震掀髯讲《论语》,讲的是《子罕》“子见齐衰者”和《卫灵公》“师冕见”这两章,谢良佐指出:

   夫圣人之道,无微显,无内外,由洒扫、应对、进退而上达。夫道,一以贯之。一部《论语》,只恁地看。[15]

   《论语》中的这两则故事,重点在于描述孔子日常对待不幸者庄重而又体贴的态度,谢良佐说“夫道,一以贯之。一部《论语》,只恁地看”,全部《论语》都要如此理解,这说明古人对经典中义理和现象之间的通达性有着深刻的理解。

   从中国古代很多经典的结构中也可以看出中国思想类似于现象学的特征,以著名的《中庸》为例,看起来很散,内容有论述天命人性、“中和”、大仁智勇、福德、“诚”等等,结构极为类似《金刚经》,既不是演绎的逻辑结构,也不是简单的归纳,之所以不是归纳,是由于其内容命题与“中庸”(简译为普遍性的绝对真理法则)都在一个等级层次,并不是涵盖总结,而是相互贯通所有内容,这是一种聚合--发散式思维,是一种超逻辑。“中庸”是所有的内容,所有的内容也是“中庸”。某些儒者将《中庸》分为“中和”和“至诚”两章内容,可谓刻舟求剑、胶柱鼓瑟了。一些理学家在“道”与“器”之间兜圈子,一时高扬形上之道,一时又言道不离器,就是未能充分理解义理与现象之间的通达性。

   第二,中国思想哲学的生命哲学特征。

   学界将儒学表述为人学、伦理本位主义等等的词汇非常之多,这里就不再赘述,但这些论述大多都是从历史、社会和伦理学角度研究考察的,故本文不烦在此从纯粹生命哲学的角度极为简单论述一下。儒家对生命的研究首先从生命的本质——心性开始,请看《大学》和《中庸》的第一段:

   大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。(《大学》)

   天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。(《中庸》)

   上边两条资料,是学者再熟悉不过的了,但对其深刻的理解,万世犹未能够穷尽。《大学》的第一句话,被朱子总结为三纲,就是说生命的根本目的,在于明了、发扬、成就到自我本性中光明的德性,并以此教化所有的生命,使所有的生命共同达到永恒无对待的“至善”之境。(朱子的解释参见《大学章句》,本文在此尽量用现代社科语言讲述。)《中庸》的第一句话,字面明显的意思是指明生命本性是先验的,隐含的意思是这种本性是普遍必然性的。

   “明德”或“天命之性”的具体内容是什么,《大学》和《中庸》首先都没有讲,这不是失误,而是高明,因为有所定义,必然有所遗失。其具体内容可以从《大学》、《中庸》乃至所有的儒家经典中得到注解。朱子言“虚灵不昧”,“具众理而应万事”,是仅仅从智慧、伦理意义上说,不得已而言之也。西方社会科学将人的精神划分为知、情、意三个部分,从伦理学的意义上人性又划分为善恶。仅从善的意义上而言,中国哲学中的人性内容就很复杂,因为在中国,这不仅仅是学理,而且是生命实践的过程及其结果。从西学的观点来看,很多内容已经是主客内外不分了。统而言之,“天命之性”是什么?是“中和”,是大仁、大智、大勇,是德福统一的生命本原成果(福德统一也是康德《实践理性批判》中的难题之一),是精诚无瑕的精神状态……。用现代话语来说,是伟大、光明、正确、仁慈、智慧、勇敢、纯粹等等……,用一切美好的词汇来形容都不为过!

   “明德”或“天命之性”是儒家生命之学的理论基石,然而这种先验的理论基石既不是逻辑演绎产生的,也不是归纳产生的。之所以不是逻辑演义的结果,是因为它已经是最原初的前提,在其之上再也没有一个前提了;之所以不是归纳的结果,是由于虽然它通达所有经验现象,但却不能通过完全归纳所得出。甚至在现代社会来看,它也不是自明的公理(或许在中国上古社会认为是自明公理),现代社会科学一般认为人性是善恶相杂的,而儒家将人性之恶毫不犹豫地排除在生命本性之外,也就是将其视之为现象而已。笔者认为,儒家这一基础更应该是洞彻的结果,洞彻,现象与本质之间通达的结果也。从某种意义上来说,它具有神学的意味。社会科学将人性视为类似某种工业产品的东西,以保证人性的普遍性;洞彻者本身非一般人所能成为,不具有普遍性,但洞彻的结果同样具有普遍性。

   “性”不仅是儒学的理论起点,也是其生命实践的目的,生命的最终目标就是开显出既是自我也是世界的本性,并与之合一。儒家生命学说的绝大部分内容就是论述走向这个目的的路径。子曰:“谁能出不由户,何莫由斯道也?”(《论语·雍也》)只要选择生命的进步,就必然走上这条不断完善的道路,所以理学家们以“广居”、“达道”来说明,也就是说,当生命选择向上之后,这条道路就是具有普遍性的。

   生命自我完善的道路不仅具有普遍性,也具有事实性,也就是说它不同于西方哲学,它不仅仅是思维的对象,而更是生命中事实性的具体的实践和成果,所以理学家以“如饥思食”“如渴思饮”来说明这种生命需求的事实性。

   全部的儒学内容都是以其生命哲学为核心,所谓儒家的政治学、伦理学,不过是所有生命完善的保证而已,这一点从上文所引《大学》《中庸》的第一句话中,以及孔子所言“为政以德”等言论中就可明显认识到。将儒学视为伦理学、政治学,而未能认识其生命学的意义,可谓买椟还珠而已。

   儒学虽然产生于社会历史之中,但其目的却不完全是为社会历史服务的,其中生命学说尤其体现了这一点,子曰“为仁由己”,正是指明了这一点,它不是由“这个世界的反光来解释自身”,不是依靠“世界”而存在,而是依据自身的本真而发展,这是儒学万古长存的基础所在。

   第三,中国思想哲学的生命意义世界观。

   西方近代以来的自然科学和绝大部分的哲学基本上都视自然之物为非人类自为精神意义上的死物,间或有泛神论意义上的哲学,又不能与科学主义相融合。而在中国,早在经典发生时代就已经结合起来了。关于经典中的“天”,现代学者总结了三层意思,一是自然之天,二是人格神意义上的“天”,三是义理之“天”。

   一般来说,世界囊括自然与人类社会。儒家典籍的大部分内容都是关于社会的,现代学者阐发也较多,故此处仅论述自然。自然之天学者人所皆知,故又首先介绍人格神意义上的“天”。在上古初民的视角中,自然界的万事万物都是有灵的,例如《周礼·春官宗伯·大宗伯》言:

   大宗伯之职,掌建邦之天神、人鬼、地示之礼,以佐王建保邦國。……以禋祀祀昊天上帝,以实柴祀日月星辰……。以血祭祭社稷、五祀、五岳。……

   大宗伯的职责就是主管祭祀,祭祀的对象从日月星辰到山岳河川,在万物的神灵之上,还有一个统一的至上神——“天”,它主宰着人间的一切。例如古文《尚书·泰誓》将商纣王的一切罪行和恶果都归结为不敬上天,将武王伐商说成是代表上天的意志:

   惟天地万物父母,惟人万物之灵。……今商王受,弗敬上天,降災下民。沈湎冐色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世,惟宫室、台榭、陂池、侈服,以殘害于尔万姓。焚炙忠良,刳剔孕妇。皇天震怒,命我文考,肃将天威,大勲未集。

   在自然界中,日月星辰、山川河岳都能有灵,生物则更能有神奇的灵异,例如《礼记·礼运》中提到的四灵:

   何谓四灵?麟、凤、龟、龙,谓之四灵。

   《春秋公羊传·哀公十四年》还提到“西狩获麟”,云:

   麟者,仁兽也,有王者则至,无王者则不至。

   天地万物不仅有神灵,还有某种精神、义理和法则,这就是义理性的“天”,这类资料也非常之多:

   天无私覆,地无私载,日月无私照。……天有四时,春秋冬夏,风雨霜露,无非教也;地载神气,神气风霆,风霆流形,庶物露生,无非教也。(《礼记·孔子闲居》)

   天地之大德曰生。(《周易·系辞下》)

   天何言哉?四时行焉,百物生焉。(《论语·阳货》)

   很多学者将孔子“天何言哉”这一段话理解为类似老庄的自然论,其实不然,四时行,百物生,绝不是“天地不仁,以万物为刍狗”,而是天地具有的生生不息的至爱大仁精神!将上文三条资料结合起来看就很清楚明白了。孔子绝不是自然论者,而是意义论者,天地在自然无意中蕴含着至爱的深意!

   物理性的世界、泛神性的世界、义理性的世界,此三点在儒家经典中并不矛盾,它们之间并不对立,不是非此即彼,圆融的智慧在中国古代(尤其是上古)并没有割裂。物质是世界的形体,人格性的神灵是世界的生命,义理精神是世界的性灵,三者的结合才成为世界的本来真实面目,非此即彼是人类的种种偏见。

   海德格尔在存在论意义上反对传统西方的世界观,看似与儒家世界观相近,但其中又有本质性的差异,且看英国著名哲学家约翰·麦奎利(John Macquarrie)对海德格尔的总结性判断:

   人就像存在当中的一块空地,在那里,存在得到了照亮,变得毫无遮蔽……。一块岩石或一条河流并不“生存着”,它们的那种存在,被海德格尔称为“当下的呈现”。“生存”(就在此运用这个词的意义而言)的特征在于,生存者不仅拥有存在,而且拥有对存在的理解;在它的存在方式本身之中,它的存在向它显现出来。[16]

   这就是说纯粹的客观世界是没有意义的,客观世界本无光亮,是黑暗的,人如同宇宙舞台的脚灯,照亮了世界,赋予世界以意义,使之成为人“在之中的”、主客相融的“世界”。这种观点具有基督教思想的潜在背景,仅仅是将上帝变换成人而已,具有人对世界征服的意味儿。

   所以,就世界的观点来说,海德格尔和儒家思想具有本质性的差别,一个是认为世界本无意义,意义是人类赋予自然的;另一个是认为世界本身就是光明的、富有意义的,不仅有意义,而且高于人类的精神,人类需要向自然的精神法则学习,这就是“河出土,洛出书,圣人则之”(《周易·系辞上》)的真实含义。

真正理解人和世界(包括人在之中的“世界”), 还需要在人和世界的关系中研究,也就是要将上文第二和第三点的内容结合起来。人和世界是互动的,人的生命本质是可以提高的,(点击此处阅读下一页)

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