“知”作为儒家哲学的重要范畴，是与人的德性主体紧密联系在一起的。在《论语》一书中，孔子往往把“知”与“仁”并举，“知”和“仁”、“勇”一起构成道德实践主体的德性的重要内容。所以，我们讲“知”，绝对不能按照西方的认识论、知识论那一套来讲。中国哲学没有发展出独立的知性学说，这是其特色，也是其缺憾。当然，这并非是说传统的哲学家们对知识不重视，对于经验上、道德实践层次上的知识，他们讲得也很多，孔子重“上达”，但“上达”并不能舍弃“下学”，恰恰要“下学而上达”[1]。朱熹讲“豁然贯通”，讲“吾心之全体大用”，但由“格物”而“致知”无疑是其重要的环节。“下学”与“格物”是对经验层面的知识的重视，但这方面并非是主要的。“知”在中国哲学中的最大特色还是以“体验”、“直觉”为主要内容，“体验”、“直觉”是对本体存在的直接把握。这里，又有两方面的内容：一是人置身天地之间，对自然目的的体验；一是人自身的情感体验与自我反省。两方面不是截然分开的，内心的情感体验与自我反省是体验自然目的的本来依据，自然目的的体验同时也是对人的情感教育。落实到目的与情感，这样一种体验已经直接与心、性本体联系起来。因此，有的理学家们又直接用“知”来说明心体与性体，如“德性之知”、“良知”等。以“知”训“体”，恰恰表现了人作为自然目的的集中体现、作为万物之“灵”的特征。
一、经验知识
《论语》开篇是这样一段话：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”[2] 劈头就讲“学”、“习”，并且把它与远方有朋友来之“乐”放在一起说。这里，“学”、“习”的内容、对象非常宽泛，就“下学”的层面讲，它就是人们的经验知识。从《论语》一书来看，孔子关于“知”的内容有很多说法，如“知诗”、“知礼”、“知人”、“知言”等等。由此看来，孔子并不反对知识，“博学”、“多见”、“多闻”、“每事问”，这都是孔子所重视的，甚至在谈到学诗的作用时，孔子还说可以多记一些鸟兽草木的名字。当然，这些绝非泛泛的知，“博学”的前提是“笃志”，“多闻”是为了“择其善者而从之”[3]，“每事问”是为了“知礼”。说穿了，就是“下学而上达”，是要堂堂正正地做一个人。正是在此意义上，孔子自称“十有五而志于学”。“志于学”，有的人解释为“志于道”，可以这样说，但不如平实地解释为学怎样作人。如此，才能把学、知与人的情感的悦乐直接联系起来。
关于“知”，孔子有一些说法，后来成为脍炙人口的名言。如“告诸往而知来者”[4]、“温故而知新”[5]、“学而不思则罔，思而不学则殆”[6]、“知之为知之，不知为不知，是知也”[7]。“知之为知之，不知为不知”说的是要有老老实实的学习态度，前三者说的是学习的方法。关于“学”与“思”的关系，孔子还说过这样的话：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”[8] 这里，也是强调在实践经验中对知识的体察，而反对无根无源的妄思。当“学”、“思”并举时，孔子已经涉及儒学对经验知识的整理的一个重要方法，即“类推”。“告诸往而知来者”、“温故而知新”、“百世可知也”[9]，乃至子贡评价颜渊所说的“闻一以知十”[10]，说的都是这个方法。诸如此类话题，我们现在可以给它们很多新鲜的解释，但在孔子这里，说的就是一个“类推”的问题。“类”是逻辑中的一个重要概念，“类推”作为儒家哲学中获取知识的一个重要方法，与逻辑有一定的关系，但决不相同，它表现的是传统哲学思维的整体性特征。《论语》中的这样一个故事比较能够说明这一问题。孔子和他的学生子夏讨论《诗经》中的一句诗：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”孔子解释这一诗句说的是画画时的色彩斑斓是要以白色的底子作基础的，子夏由此而“类推”——“礼后乎”，就是说，人们日常生活交往中的礼要以良好的素质作为基础。子夏的这一解释，孔子大加赞赏，认为子夏已经“可以言诗”了。[11] 可见，“类推”的方法并不见得有严格的逻辑法则，如果要我们给它一个不太严格的定义的话，孟子的一句话也许比较合适：“凡同类者，举相似也。”[12]“举相似”，就是这一方法的实施条件，不需要太多的逻辑上的严谨、严密。在此意义上，才有“温故知新”、“百世可知”或“闻一知十”的可能。
传统哲学中对经验知识有这样一个看法，就是说无止境地追求经验知识可能形成对主体人的没有必要的扰攘，所以强调这样的“知”要有一个限度。此一思想，在孔子这里已见端倪。比如孔子在评价其学生颜回时，曾这样遗憾地感叹：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”[13]“未见其止”说的就是一个“知止”的问题。关于此问题，我们可以从两方面去把握。一方面是说人的认识能力乃至人的生命是有限的，而知识是无限的，因此，人的认识应该有一个适当的限度，如庄子说的“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！”[14] 庄子的这一说法有一定的普遍性，孔子、孟子、荀子乃至后来的宋明理学都有类似的说法，这是中国传统哲学在知识论方面的缺憾。不过，这里已经引出了另一方面的内容，即“知止”有一个止于何处、有一个主体的价值标准的问题。比如庄子批评惠施：“天选子之形，子以坚白鸣。”“天选子之形”，是天赋予你的作为自然目的的本己存在，其价值标准或目的意义是道家所强调的“自然”，你怎么可以以“坚白”之辨而喋喋不休呢？这就是不知“止”，是人的存在价值的丧失。孔子在慨叹颜回时，也涉及“止”的价值标准问题。再如孔子说“予欲无言”、“默而识之”，在不同角度上对这个问题阐述了自己的看法。孟子在“知止”的问题上有一个比较明确的说法，即其对“耳目之官”与“心之官”的功能所作的区分。“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”[15]“物交物”，说的是经验认识的特点，它可能使人受“蔽”、“引”而丧失其本己存在。因此，应该“知止”。止于何处呢，就是要止于心的“思”之所得。谈到孟子的“思”，已经涉及以体验、直觉为特征的本体之“知”，我们后面还要讲。这里，我们提出这一问题，就是要知道“耳目之官”的不思与“心之官”的思的差别，决不是认识论意义上的感性认识与理性认识的差别，而说的是“知止”的问题，一方面为经验认识划界限，另一方面，挺立德性主体的价值标准。明确提出“知止”的命题的是《大学》。在《大学》里，“知止”完全与本体体验的“止于至善”联系起来。
在先秦儒家中，对人的认识能力有充分肯定的是荀子，但荀子也讲知之“止”、“凝止”。他一方面说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[16] 对人的认知理性加以认同，并把它作为人性的重要内容。但另一方面又说：“以可以知人之性，求可以知物之理，而无所凝止之，则没世穷年不能遍也。”[17] 这里，荀子所谓“凝止”，即“止诸至足”、止诸成圣成贤。这样，他也为经验知识规定了一个限度，而“知礼”、“知道”的道德认知才是更重要的。在儒家哲学中耳目之知往往与耳目之欲混杂在一起，荀子也不例外，他说：“耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。”[18] 而“辟耳目之欲”、“远蚊虻之声”恰恰是为了“思通”、“思仁”，即达成道德认知。在荀子来说，就是“知道”。同孟子一样，荀子把“思”的官能归结到“心”，“知道”即在于心。但心在荀子这里只是认知心，不像孟子那里有道德本体的含义。“虚壹而静”是心“知道”的重要方法。
“心”在荀子这里除了强调道德认知的功能之外，确实有认识论意义上的认知理性的一面。他说：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”[19] 耳目只是接触到具体的“声”、“形”，而形成认识则在于心之“征知”。无“征知”则虽有耳闻目见也还是不知。这里，表现出了认识论意义上的理性主义色彩。但在荀子这里并没有得到进一步的发挥，他所说的“知”，还是以道德认知为主要内容。
孔子讲“知”，孟子讲“思”，有认识层面上的意义，但当“知”与“仁”并列而共同构成主体之德性时，当“思”再与“此天之所与我者”联系起来时，“知”与“思”同样是与人的本体存在直接联系在一起的，而不仅仅是认知层面的意义。荀子讲“思”则是以道德认知为主要内容的。至两汉，董仲舒与王充继承了荀子的这一理智主义传统。董仲舒也把“智”与“仁”放在一起讲，但“智”主要是从认知层面说。“仁义”是天意的体现，但要落实到人性上，必须通过主体的心智来发生作用。因此，董仲舒对道德实践主体的最高智慧即“智”作了高度的评价，它不仅有逻辑推理功能，做到前后不相悖、终始有类，而且有价值判断的功能，使行动中“伦”、言语当“务”[20]。王充则更直接以“智慧”来定义人，他说：“人，物也，万物之中有智慧者也。”[21] 当然，其所谓“智慧”的主要内容还是仁义等道德理性，强调心的认知作用，正是其认知型的道德心性论的重要特征。
宋明理学作为儒学心性论的发展高峰，“知”作为本体体验、直觉的层面无疑是主要的。但从经验认识的层面讲“知”，在理学中也有比较丰富的内容。如理学家讲的“见闻之知”、“格物”与“道问学”等问题，都有这方面的内容。与“见闻之知”、“格物”、“道问学”相联系的是“德性之知”、“致知”、“尊德性”这几个范畴，这些成对出现的范畴有区别有联系，对它们之间关系的不同理解形成了理学家之间的争论。
“见闻之知”与“德性之知”这一对范畴是张载首先提出的。“见闻之知”主要是就经验论的层面说的，与其有关的“穷理”、“推类”在张载的哲学体系中，也都属于经验论的层面。张载对耳闻目见的经验知识有所肯定，他说：“人谓己有知，由耳目有受也，人之有受，由内外之合也。”[22] 合内外而耳目有受是知识的重要来源。但张载更重视的是道德知识，他所谓“穷理”，就是“明庶物，察人伦”[23]。由见闻而推类乃至于穷理，这些都只是在经验知识上转，在此层面上，人的认识能力是有限的，是不足以“尽物”的，因此，换个角度，张载说：“今所言尽物，盖欲尽心耳。”[24]“尽心”、“尽性”是德性主体的自我体验、自我直觉，这也是张载所讲的“知”的主要内涵。“尽心”、“尽性”与经验之知并非了无干涉，一方面，闻见可以启发德性；另一方面，“穷理”也可以渐渐地由博反约。由闻见而德性，由“穷理”而“尽性”，是不是能够贯通说下来，确实是理学中的一个大问题，二程乃至朱熹都存在这方面的问题。
二程接受了张载关于“见闻”与“德性”的划分，他们在一定程度上更加突出了“德性之知”。程颐说：“大凡学问，闻之知之，皆不为得。”[25] 程颢则更以记诵博识为“玩物丧志”[26]。但从另一个角度说，他们（特别是程颐）对经验知识也比较重视，程颐说：“勉强学问，则闻见博而智益明。”[27]“下学人事”和“上达天理”是一致的。正是在此意义上，他们都讲“格物致知”。“格物”是直接与经验知识联系在一起的，而“致知”是本体体验与自我直觉。格事物之理正是为了致心中之知，所以程颐讲“脱然贯通”。同张载一样，这里也出现了问题。这一问题的出现根源在于对“理”本体的理解，他们在讲“性理”、“生理”这样的万物皆是一理的同时，承认有“物理”的存在，因此要认识“物理”。但认识“物理”与体验“性理”属于知识论与价值论两个不同层次，二者是否可以“贯通”实在是个问题。
朱熹力图进一步统一“德性”与“见闻”、“格物”与“致知”，但却使这一问题更见突出。从一定意义上说，朱熹比张载、二程更重视经验知识，他所说的“见闻之知”，范围非常广泛，既包括自然界客观事物的知识，也包括人伦日用的道德知识。因此，他在训“格物”之“物”时说：“凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。”[28]“格”就是“至”、“到”，“格物”就是“就事物上穷格”[29]，是去具体事物中体会“物理”。正是对经验知识的重视，朱熹认为“格物”比“穷理”二字显得更亲切。但朱熹又训“格物”为“穷极事物之理，欲其极处无不到也”[30]。此时，“格”作为“至”的含义，是与“极”、“至极”联系在一起的。这样，“格物”就不仅仅是一个简单的经验知识的问题了，它是与发明吾心之全体大用的“致知”之学是直接联系在一起的，因此，朱熹也讲“豁然贯通”。在朱熹看来，由“至”到“至极”有一个渐进的过程，最终有一个豁然的顿悟。说下来，还是存在着知识论与价值论间的关系这样一个问题。后来，有王阳明的“格竹子”之事，就是对这一问题的最好说明。陆九渊也正是在这一点上指责朱熹为“支离”。解决这一问题有两种方法，一是以“见闻之知”取代“德性之知”，突出道德实践中的经验论色彩；一是突出“德性之知”，并明确它与“见闻之知”的界限。朱熹后理学关于“知”的学说的演化大致呈这样两种趋势。
王廷相走的是前一条途径，他认为“知”只有“见闻”与“思虑”之知，而无所谓“德性之知”。一切知识的发生不过是“思与见闻之会而已”[31]，而道德知识的获取也不过是见闻、思虑之知积累得多了，“以类贯通”罢了。为了进一步打破理学的形上学系统，他还提出“天性之知”与“人道之知”两个概念，以前者为人的自然生理本能，后者为“因习而知”[32]的后天经验知识，当然，道德知识是其主要内容。王阳明则采用后一种方法，即在凸显“德性之知”的同时，明确它与“见闻之知”的分野。所以说“良知不由见闻而有”[33]，这就确定了“良知”（即德性之知）是属于价值论的范畴，并非依靠经验知识的获取可以达成的。但“良知”与见闻又是体用关系，所以又说：“见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”[34] 其实，这里说的“见闻”无非是有“良知”这一道德之把柄在手，在道德实践中应对酬酢虽千头万绪仍可自如、自在地对待它。其弟子王畿则明确区分了德性与见闻的差别，从而为道德性命之学限定了一个范围。德性与见闻，在他看来就是良知与知识或知与识的差别——“差若毫厘，究实千里”[35]。良知“无起灭”、“无方所”，是先天的、潜在的德性主体之自我意识；知识则“有能所”、“有区别”，是后天的经验的对象性认识。[36]王畿所要解决的当然是德性主体自我意识的问题，但在强调这一点的同时，肯定有相对独立的知识论领域的问题的存在，使这一划分无疑具有重要意义。
理学的总结者王夫之对此一问题作了进一步的澄清。王夫之对人的认识能力作了比较深入的分析，在见闻的基础上又提出了思虑之知，并对思虑之知给予很高的评价。耳闻目见是有限的，而心官之思则是“无涯量”的，表现了对人的认知理性的重视。不过，见闻之知与思虑之知在王夫之看来都不是最高的认识，不是所谓“真知”，而只有对仁义礼智的“寓于神化”的心思才是真知。此“思”王夫之以为源于人的价值需要，所以说“好恶生思”[37]，有一定的深刻性。对“真知”的强调，说明王夫之并没有摆脱理学形上学的思维框架，而真正取消“德性之知”的是戴震。戴震以“血气心知”之自然来定义人性，“血气”辨于物，“心知”辨于事之义理，“味也，声也，色也，在物，而接于我之血气；义理在事，而接于我之心知”[38]。对心知、义理乃至由自然达于必然的认识的重视，使戴震哲学具有很强的理性主义色彩。当然，心知之义理仍然以道德为主要内容，戴震这里，没有也不可能发展出西方式的认识论思想。
二、体验与直觉
以上我们所讲述的关于经验知识与道德知识意义上的“知”，在中国哲学中并非最根本的内容，儒家哲学及中国哲学的主流重点落实在对本体的体验与直觉上讲“知”。正因为儒家哲学所讲的本体并非是超绝的实体，所以对在现实层面上的经验知识讲了很多，虽然一些矛盾、问题不能够避免、解决，但此种拖泥带水也许正在另一方面说明了中国哲学的特色。冯友兰先生曾经说过，中国哲学不是要让人们获取积极的知识，而是提高人的境界。冯先生在构建“新理学”体系时，虽然采用逻辑分析的方法，但他的“新理学”的形上系统最终还是落实在境界论上。不过，把境界问题仅仅归结到认识上，是冯友兰先生的失误，所以他在后来也讲直觉。体验与直觉才是发明人的本己存在、提高人的境界的根本途径。
我们提到过，儒家哲学的道德形上学是以自然目的论为特征的。自然作为有目的的存在，“生”就是其目的，也是其本体。此“生”赋予人与天地万物则为其“性”，而人性则以其得天独厚而成为自然目的的最集中表现，这“得天独厚”在一定程度上可以说就因为人是自觉的，即对自然目的与自身使命的自觉。但此“自觉”并非完全“自明”的。从根本上说，作为自然目的集中体现的人的道德本性虽然是先天就有的普遍的存在，但落实在具体每个人身上，它又只是潜在的存在。因此需要德性主体的“发明”以达成其自觉，体验与直觉是“发明”的主要途径。它既包括德性主体的自我反省，也包括对自然目的的体验，二者是相辅相成的。因为说“自然目的”，此目的最终还是人的德性，因此对它的把握只要反求诸主体自身就可以了。但人的德性并非孤立隔绝的与自然相对立的主体，而是与自然的生生不息的生机相贯通的，对自然“生意”的体会也就是对德性主体自身的发明。但德性主体的自觉是首要的，自然目的靠什么去体会，当然要以人的内在德性为基础，这就是“把柄在手”。
关于体验与直觉，牟宗三先生曾提出“智的直觉”这样一个说法，他借用的是康德的“理性直观”这一个概念。在康德那里，“理性直观”是只有上帝才有的。用这样一个范畴来解决人的道德意志的可能性，有一定的问题。抛开这一点不谈，用“智的直觉”说明中国哲学的体验与直觉，未免太理性化、“纯粹”化了。体验与直觉既是理性的，也是非理性的，甚至可以说是“超理性”的。当然，“超理性”也并非什么神秘主义，也不是孤立隔绝的“智的直觉”，而是与现实存在的具体的人的情感、意志乃至知性直接联系在一起的。主体德性的呈现就在于人的情感，同时，它又是“操则存，舍则亡”、“思则得之，不思则不得”的，是人的意志与知性可以企及的。情感体验是我们所讲的体验与直觉的首要的、也是重要的内容。
孔子讲“仁”虽然讲得很高，但说穿了，“仁”就是人的道德情感，“唯仁者能好人，能恶人”[39]。“仁”就是“爱人”[40]，这一点再清楚不过了。正是在此意义上，孔子说“为仁由己”[41]，又说“我欲仁，斯仁至矣”[42]。仁作为道德情感就内在于每个人的心灵深处，是人们的意志与知性可以直接企及的，这就是人性的自觉。但达成此自觉绝非一件简单的事，孔子所喜欢的学生颜渊在孔子看来也只能做到“其心三月不违仁”[43]，它需要在实践中的磨炼、体验与培养。推己及人的忠恕之道，就是此情感的自觉的扩充。孔子的学生还提到内省的问题：“吾日三省乎吾身。”[44] 孔子也说“君子求诸己”[45]。“推”与“省”是回到德性主体本身寻找立足处，这一点的落实可以说就是人性的自觉，在孔子看来，是与“仁”之德性并列的“知”（此“知”作名词，相当于现在所使用的“智”）之德性。但道德实践最终的依据还是要由知性的自觉回到情感的愉悦上，所以孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”[46] 又说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”[47]“好仁”、“恶不仁”，只有落实到人的内在情感需要上的道德行为才是可以持久的。这也需要在体验、实践中涵养、培育人的情感。如孔子之“于是日哭则不歌”，见到服丧之人即起肃然之心，等等。这些都是在日常生活中培养人的真情实感，这是人事上的情感教育。又因德性情感直接来源于“天命”之自然目的，所以回到自然中去，于“四时行”、“百物生”中默识心通，于大河滔滔、春暖花开时的讽咏吟唱中体会山水之乐，也是不可或缺的情感体验，用我们现在经常使用的一个词，就是“陶冶情操”。知性的自觉与情感的需要是最终落实“从心所欲不逾矩”[48]的意志自由的关键。
在孔子这里，情感、知性与意志（即“仁”、“知”和“欲”）三者是统一起来的，“推”、“省”之知性的自觉是直接建立在“同情”心之上的，由“知及”而到“仁守”，情感的需要与知性的自觉是统一的，而“从心所欲不逾矩”更是意志的自由与情感的满足与最高智慧的高度统一。这里，所谓知性也不是对象性的认识论意义上的知性，而是以自我直觉为特征的，曾子之内省、孔子之“求诸己”，就是要返回到德性主体自身，而主体之德性就表现在其情感意向中，因此，是与情感体验分不开的。至孟子，这一特征更见突出。
孟子落实在人心上讲“四端”之情，“恻隐”、“羞恶”、“辞让”与“是非”直接成为仁义礼智等道德理性的源泉。这是从情感出发来讲心，另一个角度就是从知性出发来讲，“心之官则思”[49]。心官之思是天所赋予人的人之“大体”，但此“思”从根本上说也是反观内省式的直觉。孟子把“思诚”作为相对于“诚”之天道的人道的重要内容，“思诚”就是要“反身而诚”、“反求诸己”、“求放心”、“立乎其大者”，这是“行其所无事”[50]的大智慧。这种大智慧是直接由“四端”之情感“扩充”而来的，是顺应情感意向直接获得的，故“若火之始然，泉之始达”，没有什么可以阻挡。由情感意向到知性的自觉乃至自我扩充，最后获取的是情感的愉悦。孟子讲“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”[51]，此情感的愉悦是情理合一的。孟子也直接讲情感的体验、涵养，如他提倡“君子远庖厨”，这是一种什么样的心理？按他自己的解释：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”[52] 这是由“不忍人之心”（即“恻隐之心”）的情感直接出发去体会贯通于人与物的自然的普遍的“生意”、“生趣”，也就是“生”之目的。由情感之意向、体验到知性的自觉、扩充，最终达成意志之自由，可以用孟子的这样一段话来表述：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[53] 价值、真理与审美三者是完全统一的，价值是情感的需要直接落实到“可欲”之行为意志上，真理是知性之高度自觉、扩充所达成的“对越上帝”的诚、信，美就是前二者之真、善充实于我们的身体，所谓“其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”[54]。
以孔孟为代表的先秦儒家直接从人的情感出发说明人的道德理性，这样就使其体验与直觉更富有宋儒所讲的“形而下”的特色。当然，形上与形下最终是贯通的，也可以说本来是贯通的。在孔子这里，欲仁斯至之“欲”与“从心所欲不逾矩”之“欲”没什么不同，“学而时习”之“悦”与仁者之“乐”也没有什么不同。在孟子这里，“可欲”之善就是“性善”，“四端”之心与“思”之心本来也是一心。不过，情感与经验的不可分割的联系倒确实是他们的一大思想特色。宋儒无疑更具有理性化的特征。我们这里说的理性化特征，是说作为本体存在的心性是一种目的理性，它一方面体现了自然之目的，同时还是要落实在主体之情感意向与冷暖相关的知性自觉中使其呈现。情感的提升、净化或者说是理性化，知性的自知、自觉，始终是尽心、尽性的本体体验与直觉的重要内容。宋儒讲“涵养”与“省察”，涵养是一直接返回到德性主体自身的体验，与情感直接相联系，省察是随事体察心中之理，与知性直接相联系。虽然有这样的内向与外向、情感与知性的差别，但主体之德性，落实地说，即内在于人心道德情感始终是涵养与省察的最直接根据。
张载讲“尽心”、“大心”乃至“虚心”，就是要“知合内外于耳目之外”[55]，直截了当地与人的经验知识划清界限，返回到主体德性自身作直接的探求，这就是“见本性”求“义理”。见是“自见”、求是“自求”，如此则有得于性理的自得之乐。“自得”并非是对外物的拒斥，主体之德性恰恰是“天地之帅”，“大心”是要“体天下之物”，最终要“合天心”。“体”、“合”以自我直觉为基础，是主体精神直接提升为本体存在，故光明正大的“虚室生白”之本心是不受役于物的。张载在尽心、尽性的同时还讲“穷理”，“穷理”是与见闻经验之物理联系在一起的。而二程提出“性即理”的说法，把理直接说成是德性本体，所以“穷理尽性以至于命”只是一事。程颢讲“识仁”，就是要“识得此理，以诚敬存之”[56]。“识得此理”就是体会浑然的万物一体之仁，可以说是“省察”，但是是“反身而诚”的向内省察，故与“诚敬”之涵养合而为一。在程颢看来，“仁”作为主体之内在德性，与自然目的之“生理”是完全合一的，因此只要返回自身，当下认取就足够了。程颐则分开讲涵养、省察，有“敬”与“致知”两种方法。“敬”是对本心的直接涵养，以“寡欲”为重要途径；“致知”则是通过察识物理、事理以发明心中之理，所谓“观物理以察己”[57]。涵养是更根本的，只有存得本心之善，使心有所主，才能在事理中知善、明善，进一步发明本心。
朱熹对北宋诸子作了一个总结，其“全体大用”说无疑是他讲本体体验与直觉的重要特征。因为心有性情体用的层次区分，而体用合一、性情合一是其目的。认知作为心之作用层面的意义，朱熹非常强调，因此他所说的“格物”在很大程度上是就经验认识讲的。但格物归根到底是为了“致知”，即发明心中之理。这里，对“物理”的认识可以启发对心性本体的自我认识。朱熹也讲涵养与省察。“涵养”既有发明本心的层面，也有存养认知心的层面。但存养认知心而穷物理，正是为了尽心而发明本体。“涵养”固是自我超越的直接的本体体验，但又与情感体验有不可割裂的关系。程颐讲“涵养于未发之前”，无论理学家对“未发”怎样理解，它都是与“喜怒哀乐”的情感不能分开的。所以朱熹一方面说：“大本用涵养，中节则须穷理之功。”[58] 这是有体有用，“分析”着说。另一方面又说：“无时不存养，无事不省察。”[59] 这是体用综合着说，功夫也不分彼此，不分时节。不过，“分析”着说（指严格区分“形而上”与“形而下”、体与用的界限），倒实在是朱熹的一个特色。这与陆九渊的“简易”功夫形成鲜明的对照。在陆九渊看来，心、性、情、才只是一事，未发和已发也只是一事，故无涵养、省察之别，“苟此心之存，则此理自明”[60]。心存则理明，只要回到德性主体自身找根源、寻把柄，其他也不需理会。在陆九渊看来，本心的自知、自觉似乎是自明的，故不需知性作为中介的启发，但此自明还是要落实到人的情感意向上来，也并非什么超绝的“智的直觉”。
王阳明与陆九渊、朱熹不同，他一方面承认体用、性情之形而上与形而下的区别，但同时强调它们之间是不可“分析”的。其“良知”的概念，从本质上说，是情感、知性、意志合一的整体性范畴。良知就是“是非之心”，这是从知性上说；但“只好恶就尽了是非”，德性主体的道德情感是起决定作用的。因此，王阳明可以说是把道德主体原则推到了极致，“格物”与“致良知”都是本体体验与直觉的贯彻落实。当然，这并不是要摈弃外物，而是内外合一的，所以说：“理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论未尝非内也，反观内省未尝遗外也。”[61] 强调在人伦日用的事为上磨炼，正是阳明心学的实践哲学的特色。“致良知”也正是体验与实践（即知与行）合一的范畴，就是在不断的道德实践中提升自身的道德情感、充实自身的道德意识。
在王阳明的哲学中，“良知”是一个直接表示心性本体的范畴，用知说性，被罗钦顺指斥为“以知觉论性”，名为儒者，实乃禅学。阳明是儒是佛这个问题无需争论，不过，以知体直接言心性本体，确实是阳明心学的一大特色。他以前的理学家并非没有这样讲的，如张载、二程乃至朱熹所说的“德性之知”，在很大程度上都是用知体来说明道德本体，不过不像王阳明这样专门强调罢了。
三、德性之知与良知
儒家的道德人性论在本质上是知情合一的。这里，知有两重含义，一为知性，有经验认识意义上的知性，也有与本体体验与直觉相联系的知性，此一层含义是我们上面两部分所讲的。作为本体体验与直觉来说，它是与道德情感不可分离的，在某种意义上说，本体体验就是情感体验、情感升华。知的第二种含义就是人的道德理性的直接呈现，或者说，此知就是德性本体自身。这是我们这一部分所要讲的。
孔子在分析人性时往往以“仁”、“智”并举，“仁”就是以道德情感为基础的德性本体，“智”则一方面是德性主体的自我道德意识，同时也是德性本体自身。同样作为德性本体，“仁”强调情感的层面，“智”强调知性之自觉的层面。冯友兰先生在其“新理学”体系中把人说成是有“觉解”的，“觉解”也是划分其四个境界的重要标志。“觉解”就是自觉，当然与人的知性有关，但此“知性”不是在价值中立的认知意义上说的，它是直接为“良”为“善”的。这就是孟子讲的“不学而知”、“不学而能”的“良知”、“良能”。心官之“思”具有同样特征，作为天所赋予人的“大体”，它直接以本体之良、善为特征。如果说从本体体验与直觉上讲知是“发明”本体，那么，直接从本体上讲知是说本体是自明的。前者就是《中庸》所讲的“自明诚”，后者是其所讲的“自诚明”。源于“天命”的本体之“诚”是自明的，所以说：“自诚明，谓之性。”后天的体验同样可以直接发明本体之诚，所以说：“自明诚，谓之教。”“诚”、“明”两进，“诚则明矣，明则诚矣”[62]，正是儒家哲学所强调的道德理性的知情合一的特征。
孔子之“仁”、“智”并举，孟子之情（主要指四端）、“思”并重，《中庸》之“诚”、“明”两进，先秦儒家的重要特征是直接用情感、知觉来讲人的道德本性。宋儒则不同，这中间有体与用、形上与形下的区别。
张载哲学中有非常重要的两个命题，即“合性与知觉，有心之名”与“心统性情”。其意义如何，张载并没有作充分的说明。但它们其实都在说明一个问题，即心是有层次的：性是一个层次，知觉与情是另一个层次；性是从本体的层面说，知觉与情是从功能的层面说。这两个命题后来为程颐、朱熹所发挥，成为其心性论的重要内容，即心体用说。心有体有用，但体用一源。同张载一样，“用”主要是从情感与知觉两方面说，而“体”也可以从这两方面说。譬如说“爱”，“爱”只是情，而不是形而上之理，但有“爱”就有“爱之理”，就有“仁”；“仁”也只能是“爱之理”，而不是什么别的“理”。这是从情上说体用。从知上说体用，则“德性之知”正是落实本体的一面。“德性之知”也是张载首先提出的范畴。在张载看来，“德性之知”就是“天德良知”，“天德即是虚，虚上更有何说也？”[63]“虚”在张载那里，是一个标志“形而上”的范畴。从形而上的方面讲，“德性之知”只是至虚之体，无所谓知不知，故“更有何说也？”就如从形而上的层面说，“仁”只是理，不是爱。在朱熹那里，“德性之知”就是“本心知觉之体”，而“致知”就是要使“本心知觉之体，光明洞达无所不照耳”[64]。这是从知情两个方面说心之体用两个层次，王阳明则拈出一个“良知”，把知与情、体与用进一步统一起来，表现出很大的整体性、综合性特征。
前面我们提到，王阳明的“良知”的一个重要特征就是不可“分析”的。从知情合一上说，“良知”就是“是非之心”，但“是非”无非是个“好恶”，“良知”又只是个“真诚恻怛”之心。从体用合一上说，“良知”既是“未发之中”，又是“发而中节之和”。从道德实践上说，本体与功夫也是合一的，“致良知”既是本体之自明，也是“发明”本体的功夫，“现成”良知是当下俱足的。就像王阳明所作的一个比喻，如一口钟，当你没有去敲它的时候，它本身已经具有“惊天动地”的能力了；当你去敲它的时候，也只是它本来就有的“惊天动地”的能力在发挥作用。所以说：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”[65] 需要注意的是，“良知”虽然是体用、知情的合一，但它还是紧紧落实在心性本体即“天理”上说，“良知”所强调的正是“知”之所以为“良”者，并不是泛泛地说“知”、知觉。所以阳明弟子王畿特别强调“良知”与“知识”的差别，“同一知也，如是则为良，如是则为识”[66]。所以为“良”，正是区别“知”与“识”的关键。但阳明后学中并不是每个人都这样讲的，如罗近溪，就直接以“知”来说“良”、“善”。罗近溪高度称赞孟子发现了人性之“善”，但他用以指示“善”的既不是孟子的四端之情，也不是“理义”之性，而是直接用师生问答的能听、能说、能问与端茶童子的一举一动说明“善”。“善”与“良知”在这里的意义无疑已经发生了很大的变化。
以上我们从三个方面介绍了儒家关于“知”的学说，这三个方面不是截然分开的，也不是没有关系的。上面提到的“体用”范畴就可以说明它们的关系（其实只能说明后两者的关系）。本体之知与体验之知可以说是体用关系，正因为本体对于德性主体说是“自明”的，所以回到德性主体自身的直觉与体验可以直接把握本体。至于这个“自明”该怎样理解，还是只能从知情合一上说，也就是落实在情感上说。从这个意义上说，情主于本体之“自明”，以体验与直觉为特征的“知”则主于“发明”本体。体用范畴还被用来说明本体意义上的知与经验之知的关系，这一点是儒家学者的一个失误，也是中国哲学所以没有开出独立的认识论学说的重要原因。新儒家学者牟宗三先生主张以“良知”坎陷开出知性主体，其实，也没有完全跳出这一理论怪圈。
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[1]《论语·宪问》。
[2]《论语·学而》。
[3]《论语·述而》。
[4]《论语·学而》。
[5]《论语·为政》。
[6]《论语·为政》。
[7]《论语·为政》。
[8]《论语·卫灵公》。
[9]《论语·为政》。
[10]《论语·公冶长》。
[11]《论语·八佾》。
[12]《孟子·告子上》。
[13]《论语·子罕》。
[14]《庄子·养生主》。
[15]《孟子·告子上》。
[16]《荀子·解蔽》。
[17]《荀子·解蔽》。
[18]《荀子·解蔽》。
[19]《荀子·正名》。
[20]《春秋繁露·必仁且智》。
[21]《论衡·辨祟篇》。
[22]《正蒙·大心篇》，《张载集》。
[23]《语录下》，《王阳明全集》卷3。
[24]《语录下》，《王阳明全集》卷3。
[25]《二程遗书》卷16，《二程集》。
[26]《二程遗书》卷3，《二程集》。
[27]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[28]《朱子语类》卷57。
[29]《朱子语类》卷15。
[30]《大学章句》第一章，《四书章句集注》。
[31]《雅述·上篇》，《王廷相集》。
[32]《雅述·上篇》，《王廷相集》。
[33]《语录中》，《王阳明全集》卷2。
[34]《语录中》，《王阳明全集》卷2。
[35]《致知议略》，《王龙溪全集》卷6。
[36] 见《金波晤语》，《王龙溪全集》卷3。
[37]《洪范四》，《尚书引义》卷4。
[38]《孟子字义疏证·理》。
[39]《论语·里仁》。
[40]《论语·颜渊》。
[41]《论语·颜渊》。
[42]《论语·述而》。
[43]《论语·雍也》。
[44]《论语·学而》。
[45]《论语·卫灵公》。
[46]《论语·雍也》。
[47]《论语·卫灵公》。
[48]《论语·为政》。
[49]《孟子·告子上》。
[50]《孟子·离娄下》。
[51]《孟子·告子上》。
[52]《孟子·梁惠王上》。
[53]《孟子·尽心下》。
[54]《孟子·尽心上》。
[55]《正蒙·大心》，《张载集》。
[56]《二程遗书》卷2上，《二程集》。
[57]《二程遗书》卷18，《二程集》。
[58]《朱子语类》卷62。
[59]《朱子语类》卷62。
[60]《语录》，《象山先生全集》卷34。
[61]《语录中》，《王阳明全集》卷2。
[62]《中庸》。
[63]《经学理窟·气质》，《张载集》。
[64]《答潘叔文》，《朱熹集》卷50。
[65]《语录下》，《王阳明全集》卷3。
[66]《致知议略》，《王龙溪全集》卷6。
