蒙培元:格物致知

——蒙培元全集 · 卷3 · 第三篇 知行部分 · 第十七章
选择字号:   本文共阅读 1652 次 更新时间:2022-04-12 23:10

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蒙培元 (进入专栏)  

“知行”作为理学认识论的基本范畴,进一步展开之后,就出现了一系列其他范畴。“格物致知”就是其中最重要的一对范畴。它们是专讲“知”的,最能代表理学认识论、方法论的特点,在理学范畴论中占有重要地位。

“格物致知”并不是专讲认识论,但是和认识问题有密切联系。由于理学中的不同派别,在宇宙论和心性论上有不同特点,他们对格物致知的解释也不尽相同,甚至出现了较大的分歧和争论。但这些争论基本上是在理学范畴体系之内进行的。只是到明清之际,出现了新的情况,增加了新的内容,因而表现出某种离异性,但是并没有突破整个范畴体系,变成完全独立的认识论范畴。

“格物致知”源于儒家的《礼记·大学》篇,其中有所谓“三纲领、八条目”之说,主要讲从修身到治国平天下的道理和方法。所谓“修身”之道,包括正心、诚意致知、格物等方法,“致知在格物”,“物格而后知至”。郑玄作注,解“格,来也;物犹事也”。这是最早的解释。《大学》作于秦汉之际,有的学者认为,和荀子思想有关,其中提出了经验论的认识论。但《大学》所提出的认识论问题,和“明明德”有直接关系,实际上是通过对人伦事物的认识,发明心中之“明德”。这是“修身”的基本内容。一切“皆以修身为本”,只有身修而后天下才能“平”。这就是儒家的“内圣外王”之学。后来,理学家把《大学》从《礼记》中抽出来,又把其中的“格物致知”独立出来,同《易传》中的“穷理尽性”结合起来,变成了理学方法论的重要范畴,并且赋予新的含义。

在理学酝酿阶段,李翱首先提出“格物致知”的问题。他说:“物者万物也,格者来也,至也。物至之时,其心昭昭然明辨焉,而不应于物者,是致知也,是知之至也。知至故意诚,意诚故心正,心正故身修,身修而家齐,家齐而国理,国理而天下平。此所以能参天地者也。”[1] 李翱对《大学》《中庸》都很重视,这是理学形成中的重要现象,他对“致知格物”的解释,实开理学认识论之先。

李翱把“物”解释成万物,把“格”解释成“至”,这同汉儒相比,有很大发展。他从主体同客体、主观同客观的关系出发,把格物致知和尽心复性结合起来,把《中庸》的“诚”和《大学》的“明德”结合起来,以诚为性,以心为明觉,通过对万物的明辨,发明心中之知。物来而明辨之,谓之“格物”,明辨而不应于物,谓之“致知”,“知”就是“诚”,“致知”就是对心中之诚的自觉。“知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。”[2] 但诚靠心来直觉,“其心寂然,光照天地,是诚之明也”[3]。所谓“明”,就是自我直觉,但必须通过“格物”。这就把主客体联系起来了。但这并不是对客观事物有所谓认识,而是“复性”的方法和手段。由诚而明,由明而诚是两个相辅相行的过程,由明而诚,必须有“格物”之学,这就接触到认识论问题。

此后,欧阳修对“自诚而明”的说法提出了批评。他指出,《中庸》以“自诚明”为生知,“自明诚”为学知,但事实上只有学知而无生知,所谓“不思不勉”,“自诚而明”,“不学而知”,无人可以当之,只能是“无用之空言”[4]。欧阳修并没有直接讨论格物致知问题,但他提出了“穷理”之学,认为天地万物之理都可以穷究,表现了对理性思维的重视,开启了后来的格物穷理之学。

这里还应该提到司马光。他对“格物致知”也有解释,并引起理学家的批评。他完全从自我修养的角度提出,人情都是好善而恶恶,求是而憎非,但事实上善者少而恶者多,究其原因,是由于“物诱之也,物迫之也”,即人之所以不知,是由于受物之蔽。因此,他主张“捍御外物”,以除其蔽。“《大学》曰:‘致知在格物’,格犹捍也,御也,能捍御外物,然后能知至道矣。”[5] 按司马光所说,“知”是对“至道”的认识,即纯粹内在的道德知识;外物则能把人引向邪恶,蒙蔽人对“至道”的认识。这里把对外物的认识和对“至道”的认识,完全对立起来了。这是一种自我封闭的认识论和修养论。

张载虽没有讨论“格物致知”问题,但他提出了“穷理尽性”之学,同“格物致知”说有内在联系。在张载看来,理是客观的,性则是人所固有的。穷事物之理,便可以尽人物之性。“万物皆有理,若不能穷理,如梦过一生。”[6] 可见,穷理之学,是张载认识论的重要内容。

但穷理和尽性并不是一时并了,其间是有次序的,必须经过穷理而后能尽性至命。“穷理亦当有渐,见物多,穷理多,从此就约,尽人之性,尽物之性。天下之理无穷,立天理乃各有区处,穷理尽性,言性已是近人言也。”[7] 理和性有层次上的区分,性是最高的本体范畴,理却是万物之理,故“无穷”。穷理多而“就约”,即由博反约,才能达到性的全面实现,因此,穷理是尽性的方法。所谓“有渐”,说明穷理不是一次能够完成的。至于穷理为什么能够尽性,他认为是“自明”的。但这正是理学认识论的一个大问题。

张载所说的穷理,主要是穷“庶物”、“人伦”之理,“明庶物,察人伦,皆穷理也”[8]。在张载看来,人伦、庶物之理,是由“性”所统帅的,理在物而性在人,故由穷理便可以尽性,“尽性然后至于命”,便能与天合一。可见,穷理尽性之学,是实现“天人合一”的重要方法。

在理学中,二程正式提出了“格物致知”说,特别是程颐,作了很多论述。

或有人认为,二程弟兄,只有程颐讲“格物致知”,程颢不讲。实际上不然。二程语录中,有大量论述“格物致知”的言论,并未注明何人所说,这说明二人同有此说。另外,在程颢语录中,虽然不多,但也有讲“格物致知”的话,并和“二先生语”中的内容完全一致,说明程颢也是讲格物致知的。就其思想特征而言,同理气篇、心性篇所说一样,二人既有共同点,又有不同点。不能因其有不同点而否认其共同点。

“格物致知”是二程,特别是程颐认识论的重要范畴。其主要内容可从四方面加以说明。

一、对“格物致知”的基本含义及其关系作了规定。二人都认为,“致知”是推致心中固有之知,或“尽”心中之知,知即“天德”。程颢说:“人心莫不有知,惟蔽于人欲,则亡天德也。”[9] 程颐说:“知者吾之所固有,然不致则不能得之,而致知必有道,故曰‘致知在格物’。”[10]“知”是心中所固有的道德知识,这是二程“格物致知”说的基本前提,这也是由其心性论所决定的。但他们认为,“知”虽是心中固有,但由于蔽于人欲而不明,故不能推致,因此必须格物,就是说“格物”是“致知”的方法。

“格物”是穷至事物之理,“物则事也”,“凡遇事皆物也”,一切客观事物以及人们所从事的活动都是“物”。不仅如此,“物不必谓事物然后谓之物也”,自一身之中,至万物之理,都可称之为物。因此,不能把二程所谓“物”,仅仅理解为客观的物质存在,“格”有二义,一是“至”,一是“穷”,但意思相通,都是穷至事物之理。要致心中之知,必须穷究事物之理,穷事物之理是为了致心中之知。这就是“致知”和“格物”的关系。

二、说明了格物穷理的范围和方法。如上所说,“物”的范围十分广泛,穷理也有多种多样。程颐强调要穷事事物物所以然之理,“语其大,至天地之高厚,语其小,至一物之所以然,学者皆当理会。”[11] 因为“天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理”[12]。在这里,他承认事事物物各有其理,比如“火之所以热,水之所以寒”,乃至“一草一木皆有理”。这里不能不承认,程颐的“格物”说,包含着认识自然规律的意义。但他既不主张穷尽万事万物之理,也不是以穷物理为目的,他只是指出这种认识方法的必要性,重要的是要进行“推类”,即综合归纳和类比推理,最后实现“脱然贯通”。这首先需要“遍求”和“积累”,“积习既多,然后脱然自有贯通处”[13]。他所谓“贯通”,具有直觉顿悟的性质,即在积累基础上的非逻辑的跃进。这种以直觉、顿悟为特征的经验综合型的认识方法,是理学认识论的重要特点,和西方概念分析演绎型的认识方法,形成鲜明的对比。

应当指出,程颐所谓“推类”,是从“万物皆是一理”[14]的基本认识出发的,其“脱然贯通”也是全体把握。但是,从方法论讲,人的认识总是逻辑思维同非逻辑思维的结合,定量分析和定性分析的结合。“格物”说重视经验直观而忽视逻辑分析,这是它的严重缺陷,但它突出了认识活动的飞跃性,强调直觉、顿悟在认识中的作用,却又是不能忽视的。

三、既然“格物”并不是为了认识自然界的客观事物,而是为了“致知”,因此,归根到底它是一个价值论的问题,而不是纯粹的认识问题,其目的是为了“明善”或“止于至善”。“要在明善,明善在乎格物穷理。”[15]“致知,但知止于至善,为人子止于孝,为人父止于慈之类,不须外面。只务观物理,汎然正如游骑无所归也。”[16] 这里又遇到“物理”和“性理”的关系问题。穷事物所以然之理,何以能明心中之善呢?程颐认为,万物源于一理,一理作为万物本体,是真、善、美的统一,既是自然规律,又是道德原则。它散在万物则为物理,具于人心,则为性理,性理也就是“善”,“物理”被归结为“性理”,认识论变成了价值论。正因为如此,“格物之理,不若察之于身,其得尤切”[17]。这就变成了向内反思的自我认识。

四、“格物致知”的根本目的,在于实现内外合一,“天人合一”。“物我一理,才明彼,即晓此,合内外之道也。”[18] 物我虽是一理,但物无知而人有知,人只有通过格物致知,才能自觉实现内外合一。只有这时,主体同客体,人和自然界才能达到真正的统一。这当然还要落实到“实践”上。

“格物致知”的最终结果,便是治国平天下,即向实用方面发展。但这里有“本末”关系。“人之学,莫大于知本末始终。致知在格物,则所谓本也,始也;治国平天下,则所谓末也,终也。”[19] 从全部范畴体系讲,“内圣”之学是本,外王”之学是末,由“内圣”开出“外王”,这就是本末一贯之说。

朱熹在二程的基础上,对“格物致知”作了全面发展,提出了系统的理论。在这一理论中,包含着比较丰富的认识论内容,但从根本上说,是为其天人性命之学服务的。

朱熹所谓致知之“知”,有两方面含义。

一是指主观认识能力及其作用。“知者,因事因物皆可以知,觉则自心中有所觉悟……盖知是知此一事,觉是忽然自理会得。”[20] 知、觉都是认识活动,知是对客观对象的认识,相当于知觉,“觉”是主体自身的思维活动,相当于直觉。广而言之,聪明视听,思虑推理,皆属于广义的“知”,这是从认知理性上说的。

二是指心中固有的道德知识,这是知的主要含义。朱熹认为,人心本来具有一切知识,又叫“光明之德”,但由于主观和客观的矛盾,使这种知识不能达到完全的自觉,不能实现出来。要使心中之知完全实现而无不尽,就要通过向外求知,即格物穷理的方法。“必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”[21] 这是就道德理性而说的。

“物”指一切客观对象,“凡天地之间,眼前所接之事,皆是物”[22]。这和程颐所说基本一致,但朱熹更强调物的感性存在及其客观性。“天道流行,造化发育,凡有声色貌象而盈天地之间者,皆物也。”[23] 物作为穷格的对象,还包括主体自身,但已转化为客观对象。到自我反思阶段,则属于“致知”问题了。

朱熹对“格物”的解释是:“格,至也,物,犹事也,穷极事物之理,欲其极处无不到也。”[24] 即直接到事物中穷究其“所以然”之理。按照逻辑的结论,应该在改造客观世界的实践中去穷理。但朱熹并没有明确提出“实践”的问题,因此才有王阳明“格竹子”之讥。但是他强调到事物中穷理,比程颐有所前进。他认为“格物”比“穷理”二字更为亲切,因为“穷理二字,不若格物之为切,便就事物上穷格”[25]。这实际上是属于经验论的认识方法。“盖言穷理,则无可捉摸,物有时而离。言物则理自在,自是离不得。”[26] 可见“理不离物”是朱熹“格物”说的理论前提。朱熹所说的“穷理”,正是穷具体事物之理,而不是泛泛地谈论“穷理”,所谓“格物”,就是“即物而穷其理”。这是从已知出发,进到未知的过程,也是双向的认识过程。

但朱熹不同意解“格物”为“接物”。因为他所说的“格物”,最终是穷事物之“理”,而不是得到感性经验知识。但要穷理则必须接物,“格物”虽不是“接物”,却又必须从接物开始,“若不接物,何缘得知?而今人也有推极其知者,却只泛泛然竭其心思,都不就事物上穷究。如此,则终无所止。”[27]

二程的“格物致知”说,强调“察之于身”、“反求诸身”,其弟子杨时则进而提出,格物就是“反身”之学。对此,朱熹批评说:“若知有未至,则反之而不诚者多矣,安得直谓能反求诸身,则不待求之于外,而万物之理皆备于我而无不诚哉!况格物之功正在即事即物而各求其理,今乃反欲离去事物而专务求之于身,尤非《大学》之本意矣。”[28] 其实,朱熹并不反对“反身”之学,但他反对只求于内而不求于外。格物之学,必须求之于外;求之于外,正是为了求之于内。

朱熹更不同意司马光的“捍物”之说。他指出,如果捍御外物,才能得到至道,就等于断绝父子而后知孝慈之理,离君臣而后知仁敬之理,闭口不食而后知饮食之理,断绝种类后知夫妇之理,“是安有此理哉!”[29] 显然,朱熹主张,一切人伦日用之道,必须在人伦日用中求之,因为“至道”就在人伦日用之中。

朱熹对“格物”的另一解释是,“格者,至极之谓”,“言穷之而至其极也”[30]。所谓“极”,有绝对的意思,物理无穷,穷理无穷,但理有“至极”,故要穷到极处。这里不能简单地理解为,只是“穷”绝对的理本体。这里包含着认识是一个由浅入深,层层递进的过程。“穷理须是穷究得尽,得其皮肤是表也,见得深奥是里也。知其粗不晓其精,皆不可谓之格。”[31]“格物,谓于事物之理,各极其至,穷到尽头。若是里面核子未破,便是未极其至也。”[32] 把认识看作一个走向绝对真理的过程,表现了对人的认识能力的信任,具有辩证的特征。

但格物之学最终是要把握全体,即天地万物的总规律,从而也是道德总原则,为此,朱熹提出了“豁然贯通”说。这既是“格物”的结果,也是“致知”的完成,“格物”和“致知”本来不可分,格物中有致知,致知即在格物中。所谓“豁然贯通”,就是在积累基础上的“顿悟”。这是逻辑思维的中断,也是思维空间和时间的中断,表现为非逻辑的直觉活动。这既是一种创造性思维,是对“意义”的创造,认识的超越,同时,又是对绝对真理的全体把握,“一旦豁然而贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”,实现了内外合一,天人合一的最高境界。

但朱熹强调,这种“贯通”,必须以积累为前提。他反对不要积累而一味“跳踯”的“顿进”之学。“穷理之学,诚不可以顿进。然必穷之以渐,俟其积累之多,而廓然贯通,乃为识大体耳。”[33] 朱熹格物说的特点,在于强调“铢累而寸积”的积累功夫,即经验知识的积累,如果没有积累而一味讲“识大体”,反而不能识大体。他批评陆九渊“识大体”之学,既无积累作基础,则“所谓大体者,果何物耶?”[34]

总之,朱熹的格物致知说,并不是要取得真正的科学知识,不是为了认识客观世界,而是通过对“物理”的认识,达到对心中“全体大用”的自我认识。他很重视读书穷理,注解文字,发展到理学后期,有些人专以读书为穷理。(但朱熹本人还不是如此。)他认为,人性的自我完成和自我实现,全靠知识的积累,认识论和人性论,真理论和价值论,从根本上是统一的。认识的最后目的是为了“明明德”、“止于至善”,即实现人的自觉,实现人的自我价值。这才是格物致知说的真谛。

陆九渊虽是心学家,但也讲“格物致知”。他说:“欲明明德于天下,是大学标的,格物致知,是下手处。”[35] 格物的方法,则包括博学、审问、慎思、明辨等,“研究物理”也是“本分事”。此外,“凡天下治乱,古今得失”,皆要“研核”。这些和朱熹并无区别。他提倡“简易”功夫,批评朱熹“支离”,但在这个问题上,却同朱熹持相同见解,因而受到王阳明的批评。

但是,陆九渊和朱熹仍有区别。首先,他虽然主张穷理,但所要穷的只是“一理”,即“放之四海而皆准”的天下之“定理”。“且天下事事物物,只有一理,无有二理,需要到其至一处。”[36] 朱熹认为,格物是“零细说”,致知是“全体说”,只有经过“铢累而寸积”的零细功夫,才能认识全体。陆九渊则认为,研究物理,也就是认识一理,不必物物而求、事事而穷。他主张“石称丈量,径而寡失”,反对“铢铢而称”、“寸寸而度”。他批评像朱熹那样“铢累寸积”,其结果必“谬”。就是说,他只讲理一而不讲分殊,只讲顿悟而不讲渐进,只讲整体把握而不讲部分积累。一句话,陆九渊的格物致知说,没有从个别到一般、部分到全体的过渡,这正是心学的特点。

其次,陆九渊的格物说的最大特点是以格物为“减担”。他认为心中之理一切皆备,不需要文字注解。他也讲读书,但更强调亲师友。他的口号是“我注六经”而不是“六经注我”,这一点不能不影响到他的格物说。“且如弟子入则孝,出则弟,是分明说与你入便孝,出便弟,何须得传注?学者疲精神于此,是以担子越重。到某这里,只是与他减担,只此便是格物。”[37] 这种思想,对于一切求之于经书的做法,是一个大胆的革新,使人耳目一新,具有某种思想解放作用。但这只是一方面,另一方面,他所谓“减担”,无非是减去物欲以明天理,这一点正说明他是一个地道的理学家。

最后,他明确提出“反思”的问题。这也是一切理学家所共有,但陆九渊明确提出这个方法,很有意义。人的道德认识的提高,从一定意义上说,是自我反思的过程。但“反思”也有不同的运用和理解。陆九渊说:“义理之在人心,实天之所为,而不可泯灭焉者也。彼其受蔽于物而至于悖理违义,盖亦弗思焉耳。诚能反而思之,则是非取舍,盖有隐然而动,判然而明,决然而无疑者矣。”[38] 陆九渊的“反思”,以“心即理”的哲学为前提,这就是主体精神以自身为对象而思之。这种思的过程,就是自我超越的过程,也就是“明理”的过程。要明理,就要排除各种“蔽”,正如“剥葱”一般。其结果是,担子既减,义理判然而明,也就认识了“自我”。这是主体自身设置自己,认识自己,最后达到自我同一的过程,具有自我反思的一般意义。但是陆九渊把这种反思和物质对象对立起来了,同客观认识对立起来了。“反思”并不是以直接存在的感性物质为对象,但是如果离开主体的感性存在和物质对象,这样的“反思”就变成了主体自身纯粹观念的活动。这同他的格物说是互相矛盾的。

朱熹也讲“反思”。他所谓“复性”,就是反思的结果。但由于他在一定程度上采用了经验论的方法,承认感性事物的对象性,主体精神在返回到自身的过程中,还要经过客观认识的过程,要经过“即物穷理”这个环节。在这个环节上,物并不是障蔽,而是认识的对象,主体只有在认识“物理”的过程中,才能实现自我反思,达到“心与理一”的境界。

在这个问题上,陆九渊和朱熹的分歧,不是结论本身,而是方法的运用,这倒是理学派和心学派的一个重要区别。

朱熹以后,“格物致知”向两个方向发展,一是以“致知”为主,强调向内反思;一是以“格物”为主,强调向外认知。前者发展的结果,出现了王阳明的“致良知”说;后者发展的结果,出现了王夫之的“格物穷理”说。

陈淳曾批评陆九渊只求本心,而摒去格物致知“一般工夫”,但他在“格物”与“致知”之中,则更强调“致知”。“人欲全体此心而常为一身之主者,必致知之力到而主敬之功专。”[39] 更重视发明本心,确立主体精神。真德秀一方面主张“穷理之要全在读书”[40],另一方面却强调,方寸之间,天理完具,故要“反诸身而求”[41]。魏了翁虽不否定格物致知,但他指出“书益广而废学者深湛之思”,故主张“反观内省”[42]以“求其本心”。元朝的许衡,把“格物致知”和“尽心知性”联系起来,以尽心知性为格物致知之功,用内心功夫代替了向外求知。“知其性是物格,尽其心是知至也。”[43]“若能明德,都总了尽心知性。”[44] 可见,他已经把功夫转向了内心。吴澄则解“格物”之“格”为“悟”。“实悟为格,实践为诚。”[45] 实际上走向主体意识的自我觉悟。因此,他公开提出,不必向心外求道。

明朝的吴与弼,已经很少讲“格物”,他提倡“静中思绎物理”,“静中观物理”,“思到此心收敛处,聪明睿知自然生”[46]。这个“知”就是德性之知或“明德”。“吾何求哉?求厚吾德耳!”[47] 把功夫转向内心。陈献章明确批评格物之学,使人“耳目乱而知不明”[48],主张“以我观书”而反对“以书博我”,更主张“去耳目支离之用,全虚圆不测之神”[49],这样才能明心中之“知”。

在这个发展过程中,“格物”和“致知”逐渐分离,并且对立起来了。他们只强调心中之“知”,主张反求于心,却越来越远离“格物”之学,到陈献章则完全转向了自我认识,这就为王阳明的“致知说”铺平了道路。

王阳明从“良知说”出发,不主张向事事物物去格物穷理。在他看来事事物物本无所谓理,事物之理,都在良知中,良知既是灵明之觉,又是万物之理。理在心中,不在物中,因此不必向心外格物穷理。“朱子所谓格物云者,在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心与理为二矣。”[50] 理学认识论的根本目的,是实现心与理的合一,朱熹的格物说,主张以吾心求物理,正是为了心与理一,但在王阳明看来,这恰恰是析心与理为二,与其所要达到的目的背道而驰。

问题在哪里呢?在于“格物致知”的根本目的,究竟是求物理,还是求性理?按照理学范畴论的要求,显然是求性理而不是求物理。既然如此,为什么还要向外求理?性理便在心中,便在主体意识中,如孝亲之理,只在吾心而不在亲之身,故不可求孝之理于亲之身,只能求之于吾心。“万事万物之理,莫不皆然。”如果求理于心外,最多不过是“义袭而取”的功夫,于自家身心性命毫无干涉。

因此,他对“格物致知”提出了新解。“若鄙人所谓致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也,致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心与理为一者也。”[51] 以推致吾心之知为致知,这本是对朱熹致知说的继承和发展,但以事事物物皆得吾心之理为格物,却是对朱熹格物说的重要改造。这是从主体到客体,从主观到客观的实现过程,并不需要从客观到主观的认识过程。致良知也就是“知行合一”,推致吾心之良知于事事物物,使事事物物各得其理,必须伴随着实践活动,王阳明把知和行统一起来,就是为了这个目的。他充分揭示了认识的主体性,却否定了认识的客观性。“天下之物本无可格者”,更无所谓“定理”,理都在心中,是心所具有的。人是万物的尺度,良知是万物的法则。这就是王阳明的致知说。

王阳明还把“致”解释为“至”,“致者至也”;把“格”解释为“正”,“格者正也”。“致知”是把良知推至事事物物“格物”是“正其不正以归于正”。他主张用吾心之良知去“正物”,而不是像朱熹等人穷“物理”。所谓“物”,范围很广泛,“物者事也”,这个命题说明,物不仅是具体的物质存在,而且是人们所进行的一切活动,包括意识活动。他取消了主体和客体,主观和客观的对立,提倡内外合一,一念发动也是物。所谓“正物”,首先是“正念头”。“心之本体本无不正,自其意念发动而后有不正。故欲正其心者,必就其意念之所发而正之。”[52] 所谓格物,首先是端正念头,才能使事事物物各得其正。

这完全是道德认识和道德实践问题,决不是一般所谓认识问题。他说得很清楚,良知说到底,是一个“真诚恻怛”之心,“盖天下之事,虽千变万化,至于不可穷诘。而但惟致此事亲从兄一念真诚恻怛之良知以应之,则更无有遗缺渗漏者,正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外,更无有良知可致得者。”[53] 他承认致良知于事事物物也有“轻重厚薄”之不同,故要“析理精密”,但一念“真诚恻怛”之知,可以括尽天下事物之理,随其自然条理各各致去,事事物物可以各得其所。这说明,王阳明的“格物致知”说,是以道德情感道德意识为基础的自我认识、自我实现的方法,而不是认识客观世界的方法,因此根本不需要到事事物物中去穷理。

王阳明的致知说,把道德主体原则推到了极端,达到了顶峰,充分体现了认识和实践的主体能动性。我心中自有天理,自有良知,不必向外求所谓“定理”。我心中自有圣人,推之于外,满街都是圣人,不须崇拜外在的经典和权威。他弘扬道德意识的自主性、自觉性,提倡自我实现,对于道德实践具有不可忽视的作用。但是,从认识论的角度讲,由于他过分强调认识的主观性而忽视和抹杀了它的社会性和客观性,因此走向了主观道德论。事实上道德认识并不是先天固有完满自足的,它是在社会实践中不断“内化”的结果。

王阳明自称,他的“致知”说,是“内外合一”之学。“理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论未尝非内也,反观内省未尝遗外也。”[54] 因此,“格物”是格其“心”之物,格其“意”之物,格其“知”之物;因为物不离心,物者意之物。反过来说,“正心”是正其物之心,“诚意”是诚其物之意,“致知”是致其物之知;因为心、意、知都不离物。这种心物合一,内外合一的认识方法,虽以主观同客观的统一为前提,它并不否定在事物上体验,即“在事上磨练”,在“日用事为间体究践履,实地用功”[55],但这被说成是本体和功夫的关系,格物功夫只能来自良知本体,因此,从根本上说,这是自我反思型的内心体验功夫。“学必求之于内,而程朱格物之说,不免求之于外。”[56] 只有求之于内,才能推之于外,体用本末一而不二。

从认识方法说,王阳明主张从整体上把握,然后进行推演。只要掌握主体原则,便可以随事而应,不必知道很多具体节目。“知得一个天理,便自有许多节文度数出来。”[57] 这同朱熹重视对具体事物的认识,并由此过渡到主体原则,上升到一般,有所不同。朱熹更重视归纳,在综合归纳中运用分析,王阳明更强调演绎,在演绎中进行分析。朱熹重视经验积累,由此进到直觉顿悟;王阳明却更强调直觉和顿悟,并运用到事物。他虽然解释说,他的“格致诚正之说”,主张在日用事为间体究,有多少次第,多少积累,“正与空虚顿悟之说相反”[58],但日用事为,见闻酬酢之类,无非是良知的“发用流行”,良知本体却是不可“分析”的。

王阳明的大弟子王畿,把“致知格物”说发展为人性论的本体、功夫之学,主张“工夫不离本体,本体即是工夫,非有二也”[59]。他把“知”明确地规定为“良知”、“德性”、“明德”,而非“知识”,而把“物”规定为“伦物感应之事实”或“天下国家之事实”,而非自然界之物。致良知于感应之事实,就是在事实上致良知。离了感应之事实,更无良知可致。他特别强调,致知格物是性分之事,而不是知识之事,是道德问题,而非认识问题。这就把“致知格物”严格限定在人性论、价值论范围之内,而同知识论划清了界限。“致知者,致其固有德性之知,非推极知识之谓;格物者,格其见在应感之物,非穷至物理之谓。”[60]“致知者,致吾心之良知,非推极知识之谓也;格物者,体究应感之事实,非穷至物理之谓也。”[61] 把“致知格物”解释成纯粹的道德人性问题,这是王畿的一个发展和贡献。这样,“致知格物”作为方法,就成了直觉体验和实践问题,而同一般的认识论区别开来。在王畿看来,“致知格物”同“穷理”之学,实践理性同认知理性,是两个不同的问题,不能混为一谈。

按照王畿的解释,“格物”决不是求物理,只能是明其性分。“夫致知之功,非有加于性分之外。……外性分而别求物理,务为多学,而忘德性之知,是犹病目之人,不务服药调理,以复其光明,伥伥然求明于外,只益盲聩而已。”[62] 良知或德性是“天然之则”,“寂然之体”,即潜在的主体意识。但“天然之则”不离伦物,“寂然之体”不离感应之事实,如有父子之物,才有孝慈之“则”,有视听之物,才有聪明之“则”,“伦物感应事实上,循其天则之自然,则物得其理矣,是之谓格物。”[63] 这“天则之自然”,既是“德性”,也是“物则”,但决不是“物理”,“德性”作为人性的自我认识,不离伦物之事实而存在。伦物事实是主体间的相互关系,并不是与主体相对的自然客体,“致知格物”便是在伦物事实上体验德性之知,而不是获得关于客观事物的知识。如果以穷物理为格物,那就是“溺于所见,不能反身,陷于支离,而不自觉”[64]。

王畿的“本体即功夫”的思想,把王阳明致良知于事事物物的方法,发展为在事事物物中体验性分;把由内向外的方法变成内外双修的功夫,就道德认识而言,显然和“人伦事实”联系得更加紧密了。

王阳明的另一个大弟子王艮,提出所谓“淮南格物说”,在当时产生了很大影响。这一学说的特点是以“身”为本的知行合一说。他把王阳明的“良知”拉回到形而下的感性的物质存在,其“格物”的内容也就发生了很大变化。他认为,物是“物有本末”之物,身与天下国家都是物,而身为本,天下国家为末。“格”则是量度的意思,“格如格式之格,即絜矩之谓”[65]。格物就是以吾身之矩,量度天下国家之方。“方之不正,由矩之不正也,是以只去正矩,却不在方上求。矩正则方正矣,方正则成格矣。”[66] 这就是“本末一贯”之道。其身正则天下正,所谓“正已而物正也”;其身不正,则反身而正己。所以“反己是格物的工夫”[67]。

他把王阳明以自我实现为特征的致知说,进一步发展到实践方面,以主体自身为标准,去量度天下国家之物,更加突出了自我意识的感性方面,实践方面。“知得身就是天下国家之本,则以天地万物依于己,不以己依于天地万物。”[68] 如果人人都能运用“絜矩”之道,正己以正物,天下国家也就平治了。

正己以正物,也就是安身以安天下,“絜矩”是“格物”,“知本”便是“知至”,知至而后能“止于至善”,能止于至善,便能安身以安天下。这也是讲修身之道。但王艮很强调“知本”。“知本”是对自我存在的认识,即自我认识,同时又是一种自我肯定和自我评价。“自我”是衡量天下国家的尺度,认识到自我是天下国家的尺度,这就是“知本”,“格物”便能“知本”,知本便能安身。但安其身者,必爱身敬身,要爱身敬身,则必爱人敬人,爱人敬人者,人必爱我敬我,而我之身安矣。能安身而安天下,“格物致知”之学也就完成了。这种人本主义的认识论,把人的个体存在提到重要地位,提倡自我意识的觉醒,为理学“格物”说注入了新的内容。

明末的高攀龙也“以格物为要”[69],格物以“知本”为要,因而同王艮有相似之处。他反对格事事物物之理,批评穷格物理为“务外遗内”、“玩物丧志”。他接受了心学派的观点,主张“无心外之理”[70],故“格物”之学不能析心与理为二。他又从身心合一的观点提出,身是万物之“本”,故应以“知本”为要。“格物之功非一,其要归于知本。知修身为本而本之,天下无余事矣。盖格来格去知得世间总无身外之理,总无修外之工。正其本,万事理,更不向外著一念。如此自然纯乎天理而无一毫人欲之私,岂不是止至善也?”[71] 可见,他也是以“止至善”为格物的根本目的,而不是为了求得知识。但“至善”之地在身而不在外,“不向外著一念”,就是反对任何超越,以自身为标准,提高主体自身的自觉性。

刘宗周的“格物致知说”,也是沿着王畿、王艮以来的思想发展而成的。但他并不轻易否定朱说,而是吸收了其中的经验论的方法。他指出,王阳明的“致良知”实际上来源于朱熹的“致知”说,二者并无本质区别,只是朱熹“致之于外”,而王阳明“致之于中”,“不是知处异,乃是致处异”[72]。因此,不能否定朱熹。至于“格物”,他指出,历来解释不一,如朱熹训格为“至”,杨简训格为“去”,王阳明训格为“正”,王艮训之为“格式”,罗洪先训之为“感通”,等等,但相比之下,“终以朱子之说为长”[73],“以为支离而斥之者,亦过也”[74]。

他之所以同意朱熹的格物说,是因为朱熹把“格物”和“致知”联系起来,以格物为致知之功。“格物虽格尽天下之物,然其要只是知本,盖物有万而本则一也,即朱子云‘表里精粗全体大用’,正逗此中消息,可为分明。”[75] 刘宗周的格物说虽以明本心之知为根本任务,但他却主张穷物理,“不可谓离却物理,另有本心也”[76]。正是在这一点上,他吸收了朱熹思想,而反对王阳明的“正其不正以归于正”以及“格去物欲”等说,认为这是“禅门语径,吾儒用不着”[77]。

但是,刘宗周的根本出发点,是王艮以来的“知本”之学。不过他认为,天下国家之本在身,身之本在心,心之本在意,意是至善之所止。但意无体,以物为体,故要知本而止于至善,则必须从穷物理开始。他的方法和王艮不同,根本目的则是相同的。他所谓致知,是致其“知止之知”,所谓格物,是格其“物有本末之物”,结论则是“归于止至善云耳”[78]。但“善之理一而散于物有万殊,格物致知所以明之也”[79]。总之,在刘宗周看来,格物致知是达到“至善”的重要方法和功夫,而功夫和本体是不能分开的,“若工夫之外别有本体,可以两相凑泊,则亦外物而非道矣”[80]。

因此,他又主张,既不可“离物”,亦不可“逐物”。格物致知归根到底是“反身”功夫,只有“反身”,才能实现“浑然与物同体”境界。但心不离物,物不离心,如果离物而空致知,或逐物而求物理,都“无有是处”。在这个问题上,他对朱熹和王阳明都提出了批评,认为“在朱子则以物为泛言事物之理,竟失知本之旨;在王门则以知为直指德性之旨,转驾明德之上。岂大学训物有二物,知有二知耶!”[81] 他既反对只穷物理而忽视“知本”的倾向,又反对以良知为本而忽视“格物”的倾向,既反对经验论的客观化倾向,又反对本体论的主观化倾向,主张把二者调合起来。这就是刘宗周格物致知说的主要特色。

刘宗周的学生陈确,作《大学辨》,从根本上否定了《大学》作为圣经贤传的权威性,对朱熹的“格物致知”说提出了尖锐批评。他认为,朱熹把“格物致知”说成大学之“始”,从根本上说是错误。格物致知,“犹言学问云耳”,“直与学相终始”,学无穷,则格致无穷,“奈何提作一截工夫,而谓是大学之始事乎?”[82] 他批判以格致为“始事”之说,是“言学不言行”,“必为禅学无疑”[83]。而朱熹的“豁然贯通”说,则“去禅弥近”。因为认识是一个无穷发展的过程。“天下之理无穷,而一人之心有限,而傲然自信,以为吾无遗知焉者,则必天下之大妄人矣,又安所得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也哉!”[84] 这个批判否定了绝对真理论,提出了认识的相对性,否定了“顿悟”说,提出了认识的有限性和连续性。

现在我们再谈谈“格物致知”向客观化的发展。朱熹以后,首先是黄震强调“格物”的必要性。“物莫不有理,人莫不有知。不说穷理却言格物,理无捉摸,言物则理自在。”[85] 他以“理不离气”、“道不离器”说为格物的前提,否定了“冲漠无朕”的理本体和“心即理”的心本体。他所谓“格物”,主要是通过认识“物理”以明“性理”。

元朝的刘因、许谦等人也比较重视格物穷理。刘因强调“循序穷理”、“博学详说”,特别提倡读史,对于“兴废之由,邪正之迹,国体国势,制度文物”,要“历代考之”[86]。许谦在理论上虽无贡献,但他重视经验知识的积累,反对“反观内省”。“盖于天下事物之理,逐一穷究,积累之多,至于天理流行融会贯通处……是闻道。”[87] 他批评举大纲而弃万目的“反本”之学,“几何不为释氏之空谈也!”[88] 在一定程度上表现出对认知理性的某种承认和重视。

明朝的薛瑄,对“格物致知”说作出了一些发展,主要是对主体和客体,主观和客观的关系,进行了初步分析,提出“物如理,心如镜。镜明则物无遁形,心明则理无蔽迹。昏则反是”[89]的直观反映论思想,以“就万物万事上求实理”为“格物致知之要”[90],比较重视对“物理”的认识,照薛瑄所说,“格物所包者广”,不能“遍格而尽识”,只能“因其所接者量力循序以格之”,但循序之久,便能使吾心之理与万物之理“潜会”而无不通,达到主客体的统一。他的格物致知说,虽以“穷理即知性”的内外合一之学为目的,但在一定范围内,承认物理的客观性及其认识的必要性,却具有客观认识论的某些意义。

罗钦顺在同王阳明的辩论中,继续发展了这一点。他提出学必“资于外求”的主张,把向外物穷理看作是认识的重要途径。“格物之义,……当为万物无遗。人之有心,固亦是一物,然专以格物为格此心,则不可。”[91] 他把心和物,主体和客体作了区分,所谓“格物”,就是心通物理,主观合于客观。他强调认识的客观性,批评王阳明“乃欲致吾心之良知于事事物物,则是道理全在人安排出,事物无夫本然之则矣”[92]。

“本然之则”是事物固有的,不是由人“安排”的;是客观的,不是主观的。心则有“神明”作用,因而能通“物理”。“惟其无所不通,故能推见事物之数,究知事物之理。物理既通,夫复何疑?”[93] 这实际上是以“物理”为对象的客观认识论,“神明”之心即认知之心,既然能推究事物之数和理,说明它具有认知理性。这是罗钦顺对“格物”所作的最重要的解释,表现了对认知理性的重视。

罗钦顺的“格物致知说”,很强调主观和客观的统一。达到物我内外合一无间,这是他的根本目的。“格物之格,正是通彻无间之意。盖工夫至到,则通彻无间,物亦我,我亦物,浑然一致,虽合字亦不必用矣。”[94] 要达到内外通彻无间,就必须经过对客观事物的认识。只有“尽通”物理,才能认识性理,实现物我合一。他承认,理具于心,即为性理。“心也者,人之神明,而理之存主处也。”[95] 格物虽不是格此心,但却是明心中之理,因为事物之理与吾心之理“一而已矣”。这就又回到“物理”即“性理”的老路,认知理性变成了实践理性的工具。由于他没有严格区分认识论和心性论,其格物致知说虽主张“须就天地万物上讲求其理”[96],但最终却不是走向认识论,而是转向价值论,不是对自然界的认识,而是对人性的自觉。

王廷相则有新的发展。他批评程朱等人训格为“至”,是“重叠不成文义”,“不如训以‘正’字,直接明当,义亦疏通,既无屋上架屋之烦,亦无言外补添之扰”[97]。他所谓“正”,和王阳明的解释似有联系但并不完全相同。王廷相不是从良知本体出发去正物,即正其不正以归于正;而是从客观事物出发,使物物各得其“当然之实”。事事物物都有当然之实,能得其当然之实,便是“正物”。“格物者正物也,物各得其当然之实,则正矣。物物而能正之,知岂有不至乎?”[98]“当然之实”也是道德法则,所谓“知至”,就是物各得其实而知有所到。这个知,不是良知,而是关于事物“当然之实”的道德认识。知至则见理真切,可以正心诚意,善而无恶。“学造乎心正,道之大本立矣,而家而国而天下,以此推之可也。”[99] 王廷相的“格物”说,并不讳言以道德认识为内容,但是他明确提出,道德认识必须从客观事物和实际经验而来。“必从格物致知始,则无凭虚泛妄之私;必从洒扫应对始,则无过高躐等之病。”[100] 可见,他也是主张“学资于外”的认识方法的,这同罗钦顺是一致的。所谓“致知”,就是“内外交致”[101],以此达到主客体的统一。

在王廷相看来,人的道德知识是在社会实践经验的积累中形成的,格物致知决不能离开社会经验,“赤子生而幽闭之,不接习于人间,壮而出之,不辨牛马矣,而况君臣父子、夫妇、长幼、朋友之节度乎!”[102] 理可以会通,事可以类推,但“彼徒务虚寂事讲说,而不能习与性成者,夫安能与于斯!”[103] 他对心学派的“务虚寂”和理学派的“事讲说”,都是持批评态度的。

王夫之全面总结了“格物致知”说,提出了许多深刻的见解,其中包括重要的认识论思想,但是从总体上说,还没有突破理学范畴体系。

王夫之认为,人有认识事物的天赋能力,但认识对象却在人心之外,“天予之以识知之能,而立则于识知之外”[104]。因此,必须即事以穷理,而不能“立理以限事”[105]。理是客观存在的,人的认识必须“依物之实,缘物之理”,认识其固有的法则、规律,而不能“以私意邀物理之必然”,即凭主观意见任意改变事物的规律,这显然包含对“物理”的认识。

为此,他批判了“虚守此心”的致知说。“古人之知知,非虚守此灵明之体而求白也,非一任吾聪明之发而自信也。以为凡吾之理皆一因乎万物固然之理,则物物有当然之则。”[106]“灵明之体”无所谓知,更不是良知本体,无非是知觉之心而具有认识能力,它必须接于物而求其则,才能有所认识,有所依据。

所谓“格物”,是在形而下之物中穷其形而上之理。知觉之心,只有同客观对象发生关系而后有所知,“形也,神也,物也,三相遇而知觉乃发”[107]。知觉作为认识的主观条件,必须以物为其认识对象。物是形而下者,要认识形而上之理,必须从形而下开始。“才说个形而上,早已有一‘形’字为可按之迹,可指求之主名。就这上面穷将去,虽深求而亦无不可。唯一概丢抹下者形,笼统向那没边际处去搜索,如释氏之七处征心,全不依物理推测将去,方是索隐。”[108] 在这里,王夫之坚持认识只能从感性经验开始,不能悬空探幽索隐,带有明显的经验论的特征。

对于“格物致知”,王夫之提出了一个全面的解释。大体上说,“格物”以经验知识为主,而以理性认识辅之;“致知”以理性认识为主,而以经验知识辅之。二者既有区别,但又不是截然分开的。感性认识中有理性的作用,理性认识中有感性的成分。这一思想,已被现代认知心理学所证实。王夫之说:“大抵格物之功,心官与耳目均用,学问为主,而思辨辅之,所思所辨者,皆其所学问之事,致知之功,则唯在心官,思辨为主,而学问辅之,所学问者乃以决其思辨之疑。致知在格物,以耳目资心之用,而使有所循也,非耳目全操心之权,而心可废也。”[109] 格物和致知作为认识中的两种方法,或两个阶段,都是对客观对象的认识,而不是自我直觉、自我体验式的内证,更不是外推。这对以推致心中固有之知为致知的说法,是一个根本性的改造。从认识论讲,王夫之突出了认知理性(心思),而不是实践理性(心体),并且正确地解决了理性认识同感性认识的关系问题。

王夫之认为思是“致知”的主要方法,但思必须建立在“格物”的基础上,思的作用在于综合经验知识而“会归于一”,并不是“徒恃存神而置格物穷理之学也”[110]。

王夫之对于格物致知说的一个重要发展和突破,还在于注重对现实事物的认识,反对读书穷理,表现了“经世致用”的特点。“格物者,非记诵词章,区区于名物象数之迹,穷年不殚。亦身有所事之物,必格之也。日知其所未知,析理益精,知之至也。”[111] 明确提出在所从事的现实事物中格物穷理,这比某些理学家以读书为格物穷理的思想,要深刻得多。这是面对现实,正视并认识现实的理性主义方法,在一定程度上超出了道德实践的范围。王阳明虽主张在事为之间磨练、体究、但又以“求知其所未知”为功利邪妄而大加斥责,以其致良知为“救病”之药,以收“拔本塞源”之效。朱熹虽主张物物而格之,但以读书穷理为主要方法,以致产生了无穷的后患。王夫之以面对现实的积极态度,主张在社会实践中“日知其所未知”,这是当时普遍出现的“经世致用”思想在理论上的反映。

值得提出的是,王夫之和方以智一样,对格物与致知的解释,积极吸收了当时的自然科学方法,特别是西方传入的“质测”之学,为之注入了新的内容。他说:“盖格物者,即物以穷理,唯质测为得之。”[112] 所谓“质测”,是指西方近代的实验科学方法。王夫之对近代科学方法,尽管了解很有限,甚至难免用传统思维方式去进行理解,但他以积极开放的心态,敢于吸收进来,用以改造和发展传统的认识方法,则是可贵的。这说明,他的格物之学,具有某些实证科学的特点。

但是,王夫之对格物致知说虽有很多发展和贡献,却终于没有摆脱整个理学范畴体系。因为他所谓“致知”,除了对客观事物的认识,最终要达到对心中之理的认识,他又称之为“独知”、“真知”,即性理之知。这就又回到道德认识的思维模式。“天下之物皆用也,吾心之理其体也。”[113] 这完全是理学心性论的说法,“格物”也就变成了“知性之功”。“盖吾之性,本天下之理也,而天下之物理,亦同此理也。天下之理无不穷,则吾心之理无不现矣。”[114] 他对物理和性理不加区分,混为一体,认识物理是为了自觉其性理,而性理是天赋的“天理”、“天则”。一旦实现了这种自觉,也就达到了“天人合一”的境界。

这里还要谈谈方以智对“格物致知”的解释。正是他首先把“质测”之学运用于格物致知,提出了新的见解。他把各种具体科学,首先是西方传入的科学技术,统统称之为“质测”之学,而把探讨一般规律的学问称之为“通几”之学,并讨论了二者的关系。“质测则藏通几者也。有竟扫质测而冒举通几,以显其宥密之神者,其流遗物。”[115] 所谓“质测藏通几”,就是具体科学原理之中,寓藏着普遍原理。因此,研究“物物神神之深几”的通几之学,决不能离“推其常变”的质测之学;在格物致知的认识方法中,不能离开“质测”的方法。但这并不是说,以“质测”代替“通几”。

方以智认为“格物”是研究“至理”即普遍规律的,但普遍规律只能从各类具体科学的特殊规律中获得,不能靠经验直观获得。用中国哲学的话说,是由“感”而探其“寂”,由“费”以知其“隐”。“至理不测,因物则以征之。”[116] 天地万物之“至理”只能由具体事物的规律得到证明。“舍物则,理亦无所得矣,又何格哉?”[117] 离开具体事物的规律,所谓“至理”,无从而知,所谓“格物”更是空话。他把哲学认识论建立在具体“物理”认识方法的基础上,这是一个深刻而富有启发性的见解。

因此,他所说的“格物”之学,就是由具体科学的研究,进到一般的哲学认识。“心一物也,天地一物也,天下国家一物也,物格直统治、平、参、赞,而诵诗读书,穷理博学,俱在其中。”[118]“格物”之学就其对象而言,天地万物以至读书诵诗,无所不包;但就方法而言,则是由个别到一般,由特殊到普遍。自然界(包括社会)的现象种类繁多,变化无穷,但“人推移其中而变,有不变者存焉”[119]。这“不变者”就是“至理”,也是“格物”的根本目的。方以智深信,人心之神明,能够认识“至理”即自然界的根本规律,但必须经过“质测”之学。他对“质测”之学,给予很高评价,认为是“后人有增加精明于前人者”[120],表现了对近代科学方法的极大关注,并以此作为改造传统哲学的根本方法。

方以智的“格物”说,虽然还有神秘的一面,但他吸收、运用近代自然科学方法,解决认识论问题,在一定程度上突破了理学范畴体系的框子,容纳了实证科学的方法。

此后,颜元从“践履”之学出发,批评了理学家以读书顿悟为格物的方法,明确提出,格物就是“下手去作”。“谓之物,则空寂光莹固混不得,即书本经文亦当不得;谓之格,则必犯手抟弄,不惟静敬顿悟等混不得,即读书讲解都当不得。”[121] 所谓“犯手抟弄”,正如“手格猛兽”、“手格杀之”之格,是指亲自实践,亲身去做。颜元的这个解释,一扫理学家关于“格物”所散布的种种迷团,给人耳目一新之感。他把道德认识变成以“经世致用”为目的的实践问题,具有一定的批判精神,但是并没有从道德实践中彻底解放出来,因为他提倡的仍然是儒家“六艺”之学,他所谓“格”,在很大程度上仍然是以“礼乐”为中心的伦理道德实践。

戴震恰恰相反,是重知主义者。但他从认识论的意义上解释了“格物致知”,其最大特点是,否定了理学致知”说,提出了理性主义的认识方法。他从“有物有则”的观点出发,提出格物的基本含义是,以“心之神明”认识事物“不易之则”,也就是“就事物剖析至微而后理得”,即运用理性分析认识事物的性质法则。他对“格物致知”的具体解释是:“‘格’之云者,于物情有得而无失。思之贯通,不遗毫末,夫然后在己则不惑,施及天下国家则不憾,此之谓‘致其知’。”[122] 获得事物的真实情况而不失,具有感性经验特征,说明“格物”属于经验认识;经过心的思虑而贯通其理,具有理性概括的特征,说明“致知”属于理性认识。这个解释克服了理学先验论,弘扬了人的认知理性,带有某种总结性。他批评程朱派于心中先立一理,无非是“以意见当之”;批评王阳明致心中之良知,不过是“守己自足”,于格物致知“何啻千万里”[123];同时他又否定了王夫之等人承认有先验道德知识的基本观点,这就有可能冲破理学范畴体系,产生出新的认识论学说。

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[1]《复性书》中。

[2]《复性书》中。

[3]《复性书》中。

[4]《问进士策三首》,《欧阳文忠全集》卷四十八。

[5]《致知在格物论》,《司马文正公文集》卷七十一。

[6]《正蒙·中正》。

[7]《横渠易说·说卦》。

[8]《语录》下。

[9]《遗书》卷十一。

[10]《遗书》卷二十五。

[11]《遗书》卷十八。

[12]《遗书》卷十八。

[13]《遗书》卷十八。

[14]《遗书》卷十五。

[15]《遗书》卷十五。

[16]《遗书》卷七。

[17]《遗书》卷十六。

[18]《遗书》卷十八。

[19]《遗书》卷二十五。

[20]《语类》卷五十八。

[21]《大学章句·补传》。

[22]《语类》卷五十七。

[23]《大学或问》卷三。

[24]《大学章句》第一章。

[25]《语类》卷十五。

[26]《语类》卷十五。

[27]《语类》卷十五。

[28]《中庸或问》卷二。

[29]《大学或问》卷二。

[30]《大学或问》卷一。

[31]《语类》卷十八。

[32]《语类》卷十八。

[33]《答王子合》,《朱子文集》卷四十九。

[34]《答王子合》,《朱子文集》卷四十九。

[35]《学说》,《象山全集》卷二十一。

[36]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[37]《语录》,《象山全集》卷三十五。

[38]《拾遗》,《象山全集》卷三十二。

[39]《北溪全集》四门卷五。

[40]《问格物致知》,《真西山文集》卷三十。

[41]《志道志说》,《真西山文集》卷三十三。

[42]《伊洛渊源录序》,《鹤山文集》卷五十五。

[43]《语录》下,《鲁斋遗书》卷二。

[44]《语录》下,《鲁斋遗书》卷二。

[45]《宋元学案》卷九十二。

[46]《诗·有悟》,《吴康斋集》卷六。

[47]《日录》,《吴康斋集》卷一。

[48]《道学传序》,《白沙子全集》卷一。

[49]《道学传序》,《白沙子全集》卷一。

[50]《传习录中》。

[51]《传习录中》。

[52]《大学问》,《阳明全书》卷二十六。

[53]《传习录中》。

[54]《传习录中》。

[55]《传习录中》)

[56]《传习录中》。

[57]《传习录下》。

[58]《传习录中》。

[59]《冲元会纪》,《王龙溪全集》卷一。

[60]《慈湖精舍会语》,《王龙溪全集》卷五。

[61]《答宗鲁姪》,《王龙溪全集》卷十一。

[62]《与杨和张子问答》,《王龙溪全集》卷五。

[63]《格物问答原旨》,《王龙溪全集》卷六。

[64]《答宗鲁姪》,《王龙溪全集》卷十一。

[65]《心斋语录》,《明儒学案》卷三十二。

[66]《心斋语录》,《明儒学案》卷三十二。

[67]《心斋语录》,《明儒学案》卷三十二)。

[68]《心斋语录》,《明儒学案》卷三十二)。

[69]《明儒学案》卷五十八。

[70]《明儒学案》卷五十八。

[71]《明儒学案》卷五十八。

[72]《会录》,《刘子全书》卷十三。

[73]《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[74]《大学杂言》,《刘子全书》卷三十八。

[75]《复李二河翰编》,《刘子全书》卷十九。

[76]《秦履思问致知之说》,《刘子全书》卷九。

[77]《复李二河翰编》,《刘子全书》卷十九。

[78]《学言上》,《刘子全书》卷十。

[79]《原旨·原学》,《刘子全书》卷七。

[80]《答履思二》,《刘子全书》卷十九。

[81]《学言下》,《刘子全书》卷十二。

[82]《答格致诚正问》,《别集》卷十四。

[83]《大学辩一》,《别集》卷十四。

[84]《大学辩一》,《别集》卷十四。

[85]《晦庵语类一》,《黄氏日抄》卷三十七。

[86]《叙学》,《静修文集》卷一。

[87]《四书丛说·读论语从说上》。

[88]《宋元学案》卷八十二。

[89]《读书录》卷五。

[90]《读书续录》卷四。

[91]《答允恕弟》,《困知记》附录。

[92]《答欧阳少司成崇一》,《困知记》附录。

[93]《困知记续》卷下。

[94]《困知记》卷上。

[95]《答允恕弟》,《困知记》附录。

[96]《答欧阳少司成崇一》《困知记》附录。

[97]《雅述》上篇。

[98]《慎言·潜心篇》。

[99]《慎言·潜心篇》。

[100]《慎言·潜心篇》。

[101]《慎言·潜心篇》。

[102]《石龙书院学辩》。

[103]《石龙书院学辩》。

[104]《大雅》,《诗广传》卷四。

[105]《续春秋左传博议》卷下。

[106]《大学》一,《四书训义》卷一。

[107]《正蒙注·太和篇》。

[108]《中庸》第十一章,《读四书大全说》卷三。

[109]《大学经十》,《读四书大全说》卷一。

[110]《正蒙注·大心篇》。

[111]《中庸》,《礼记章句》卷三十一。

[112]《搔首问》。

[113]《正蒙注·大心篇》。

[114]《孟子·尽心上》,《读四书大全说》卷十。

[115]《物理小识·自序》。

[116]《物理小识·医药类》。

[117]《物理小识·总论》。

[118]《一贯问答》。

[119]《物理小识·总论》。

[120]《东西均·扩信》。

[121]《颜习斋先生言行录》:《三代》第九。

[122]《原善》卷下。

[123]《答彭进士允初书》。



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