蒙培元:李觏、王安石、陈亮、叶适的“功利主义心性说”

——《中国心性论》第十七章
选择字号:   本文共阅读 61 次 更新时间:2022-04-12 17:21:48

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   陈亮、叶适公开批判“道德性命”之说,提倡以实用为目的的事功之学,与程、朱等人形成明显的对立。因此,人们把程、朱理学称为道德性命之学,把陈亮、叶适的学说称为功利主义之学。其实,二者在儒学的演变中是相辅相成的,如同孟、荀之相辅相成一样。如果从理论特点上做一简单区分,那么,程、朱等人提倡道德性命(实践理性),着眼于道德人格的自我完成,主要是讲内圣之学;陈亮、叶适等人提倡功利主义,着眼于事功的直接效用,主要是讲外王之学。但是,内圣之学固然提倡所谓超功利的道德性命,却同样主张外王之学,其方法是由内圣开出外王;外王之学致力于外部事功,以性命之说为无补于事,但并不是从根本上反对道德伦理。因此,二者并不是根本对立的。

   但区别是重要的。从心性论讲,道德性命之学提倡先验的道德本体,把人们引向自我修养的理想主义道路,丧失了对现实问题的关心,其结果正如陈亮所说,变成“风痹不知痛痒之人”,这正是陈亮等人对之进行批判的主要原因。功利主义则重视人的现实的感性存在,以及社会人生的直接利益,关心社会现实问题并重视社会环境的作用,具有经验主义的特点。

   不必追溯得太远,仅仅从理学思潮的形成发展而言,那么,李觏、王安石等人在心性问题上早已提出了与周、张、二程等人不同的观点。李觏继承了荀子以来的传统,认为人性实际上是指人的自然本性,并无先验的道德内容,其道德性得之于后天的“礼”和“习”。他虽然承认圣人生而有仁、义、礼、智、信之性,但一般而言,所谓仁义智信等道德伦理并非“根诸性者也”,而是“学礼而后能者也”[1]。他主张以礼为本,而所谓礼者,“顺人之性欲而为之节文者也”。这里所谓性欲,就是人的自然本性。礼是外在的社会规范,不是内在的道德本性,礼虽顺人之性欲而成,却并不是由人性所产生的,相反,仁义智信却是由礼所决定的,就是说,这些道德内容都体现在外在的社会伦理规范中,而不是生而具有的内在本性。因此,除圣人外,一般人性“安有仁义智信哉?”[2] 只有“知乎仁义智信之美而学礼以求之”者,才能使之内化为人性,这个人性是后天习得的道德理性。

   人有成为仁义智信等道德理性的内在条件,但这并不等于说,仁义智信便是生而具有之性。“温厚可以为仁,断决可以为义,疏达可以为智,固守可以为信。不以为礼,则滞于心之内,与无识同,安得谓之仁义智信也?”[3] 人作为灵于万物的理性动物,具有温、厚、断、决等特质,因而能够培养仁义等道德理性,但是如果不接受外在的社会规范,则仍然等于无知,绝不能成为道德理性。

   总之,在李觏看来,人性可以分为两类。一类是生而具有的自然本性,如趋利避害、饮食男女等生理本能。“夫饮食男女,人之大欲。”[4]“人非利不生,……欲者人之情,……言而不以礼,是贪与淫,罪矣。不贪不淫而不可言,无乃贼人之生,反人之情,世俗之不喜儒以此。”[5] 人之有情欲,这是人的“天性”,应该得到满足。但是如果把人性仅仅归结为自然本性,那也是不对的。因此,又有第二类人性,这就是社会化的道德人性,而道德人性的获得,须要教化和学习。“性不能自贤,必有智也;事不能自知,必有见也。习之是,而见之广,君子所以有成也。”[6]“本乎天谓之命,在乎人谓之性,非圣人则命不行,非教化则性不成。”[7] 李觏虽然继承了荀子、董仲舒等人以自然“资质”、“质朴”为性之说,但这仅仅被看作是一种内在的潜在能力或可能性,他并不同意荀子的性恶说,却接受了董仲舒的教化说,强调社会政治的强大力量以及经验学习的重要作用,这同从孟子到韩愈以来的先验道德论相比,更具有社会政治哲学的特点。

   他一方面肯定人的自然本性的存在,主张社会的礼法必须“顺人之性欲”,“因民心而利导之”,并且坚持“衣食足而后知礼节”的传统思想,试图以其“富国”之术,使人人都能形成讲礼节而知荣辱的礼义之性;另方面却极力提倡圣王的教化作用。且不说圣人生而有仁义礼智之性,社会的礼法是圣人制定的,即使人人要“成”其性,也必须靠圣人的教化,这就把圣王的作用极端神圣化了。这种学说同周、张、二程等人表现不同,但也是传统心性论的一个重要方面。它不是理想主义的,而是现实主义的。

   他提出尽人事而不求天道的思想,确有其积极的一面。他之所以提倡性由教而成,由智而成,即在于强调后天经验的作用,而反对听天由命。“吉凶由人,乃《易》之教也。若夫释人事而责天道,斯孔子所罕言。……谓存亡得丧,一出自然,其听之者亦已荒矣。”[8] 这一点也是继承了荀子、柳宗元等人的传统,否定了先验论的道德性命之说。在他看来,道德人性的形成是在社会生活环境中不断学习、不断内化的结果,这种内化具有内在的根据和需要,出于人心的价值需求和内在潜能。“夫有诸内者必出于外,有诸外者必由于内。孰谓礼、乐、刑、政之大,不发于心而伪饰云乎?……故天下之善,无非内者也。圣人会其仁义智信而为法制,固由于内也。贤人学法制以求仁义,亦内也。”[9] 他把善看作是人的未曾实现的内在潜能,也是人心的需要,仁义道德等伦理规范虽然是外在的(圣人例外),但学而求之,亦可以变成内在的,这是由于人有其内在的根据。如同布帛之青与赤,虽由兰之青、朱之赤相染而成,“然染之而受者,亦布帛之质也,以染铁石则不入矣”[10]。青、赤之可以染布而不可以染铁石,是由于布有接受青、赤等颜料的“本质”,人之所以能够接受仁义道德,是由于人有其内在本质,而动物则不能。这种内外合一之学,比起理学家的道德形上论,更具有心理学的依据。

  

  

   此后,王安石也讨论过人性问题。他不仅不反对道德性命之说,而且先于二程提出了道德性命说。但他在心性问题上的基本观点却同李觏比较接近。他也主张“圣人不言命,教人以尽乎人事而已”[11]。贵贱之类,“天所为也”,固不可改变;但道德之高下,则“吾所为也”[12],是由人自己决定的。因此,他和李觏一样,很强调社会经验和“习”的作用。

   王安石从他的太极(气)一元论出发,认为人性即是人的太极,是“大本”,但并无道德内容。“性者,五常之太极也,而五常不可以谓之性。”[13] 他承认仁义等伦理道德与性有关系,但不能说仁义道德就是人性。在他看来,性只是人的内在的潜在本质,并不是先验的道德本体,因此也就无所谓善恶等价值属性。道德内容或价值属性是接于外物而后形成的,这就是所谓情。“性生乎情,有情然后善恶形焉,而性不可以善恶言也。”[14] 既然接于外而后有情,有情而后有善恶,说明善恶和“智”是不能分开的。总之,仁义、善恶等道德价值是在社会生活经验中形成的,不是先在的或生而具有的。因此,他评论前人的性善、性恶、善恶混以及韩愈的五常之性说,“皆吾所谓情也,智也,非性也”[15]。

   就性情关系而言,王安石提出了性情统一说。他认为,有性而后有情,性由情而表现,性是“本”,情是“用”,二者是统一的。“性情一也。……喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心,性也;喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行,情也。性者情之本,情者性之用,故吾曰性情一也。”[16] 喜、怒、哀、乐等等本是人的心理情感,当其未发于外而存于心,仅仅是内在的情感需要或潜在的存在,并无道德内容可言,这就是所谓性,即情之本;当其发于外而见于行,即表现为现实的情感活动,且具有道德内容,这就是所谓情,即性之用。他用这种性情统一说,既否定了韩愈以仁义礼智信为性、以喜怒哀惧爱恶欲为情的道德人性论,又否定了李翱的“性善情恶”和“灭情复性”说,从而肯定了人的情感需要。这确乎不同于儒家传统的道德人性论。他批评性善情恶说:“徒有见于情之发于外者而为外物之所累,而遂入于恶也,因曰情恶也,害性者情也。是曾不察于情之发于外而为外物之所感,而遂入于善者乎?”[17] 喜怒哀乐之情,“人生而有之,接于物而后动焉”,动则有善恶之分,这说明善恶是接于物而后形成的,既可以为善,亦可以为恶,决定的因素在于同外物相接时是为之“所累”,还是为之“所感”,总之,绝不能以情之动皆为恶,更不能以性为善情为恶,如果以情为恶而废其情、灭其情,纵然如性善论者所说,性虽善,又何以明其为善?“诚如今论者之说,无情者善,则是若木石者尚矣。”[18] 人是有情之物,否定或取消人的情感,都是对人性的摧残,人而无情,如同木石一样,又何以谓之人?何以谓之善?因此,他认为性情之“相须”,如弓矢之相待而用,绝不可无情。

   实际上,王安石论性,是以情为性,性情只有“发”与“未发”之别,并无善恶之分。这个“发”不是本体论的发现之发,而是经验论的发动之发。存于心而未发者为性,发于外而可见者为情,其实都是喜怒哀乐之情。他既不同意以恻隐等等“四端”为情之说,也不同意以仁义等道德理性为性之说,他的心性论的基本精神是,否定有先验的道德本体。喜怒哀乐等等当其未发时,既没有道德属性,也没有善恶之分。但是,情既然发于外而后见,接于物而后动,那么,决定善恶的标准是什么呢?他认为,这是由社会的伦理道德规范决定的。“动而当理,则圣也、贤也;不当于理,则小人也。”[19] 理是外在的社会伦理,而不是内在的道德本体。当情感活动符合客观伦理的时候,它是善的,不符合客观伦理的时候,便是恶的。这里,道德价值的标准在于外在的伦理,而不在于内在的善性。

   因此,他很推崇孔子的“性相近也,习相远也”的说法,认为善恶是在学习实践中形成的。心性本身并无善恶,但是实现于外便有善恶,当喜而喜,当怒而怒,即为善,不当喜而喜,不当怒而怒,即为恶,这里有个“当然之则”,但这“当然之则”只能在学习实践中才能内化为自觉的原则,这就是“善者,情之成名而已矣”。情之所以“成名”而为善,是在“习”的过程中形成的,习于善则为上智,智于恶则为下愚,所谓君子小人之分,上智下愚之不移,“皆于其卒也命之,非夫生而不可移也”[20]。

   总之,王安石的心性论不是道德形上论,而是道德习成论,不是道德自律论,而是道德他律论。他也很重视人的情感,把他的心性论建立在情感基础之上,这一点并没有离开儒家传统心性论的基本轨道。但不同的是,他否定了心理情感有先验的道德内容,把它还原为纯粹心理学的情感需要,这一点是值得重视的。当内在的情感需要实现为真正的情感活动时,必须具有社会的道德内容,接受外在的伦理规范,这就是所谓“理”,这才是人性的真正完成。从这个意义上说,王安石也是道德理性主义者。

但是,他比较重视人的感性存在,重视人的生理、心理需要的满足,并且主张把“养生”和“尽性”,即把身和心、形和神统一起来,以此实现完整的人格。他把神、性、诚、心、气、形等范畴联系起来,指出:“神生于性,性生于诚,诚生于心,心生于气,气生于形。形者,有生之本。故养生在于保形,充形在于育气,养气在于宁心,宁心在于致诚,养诚在于尽性,不尽性不足以养生。能尽性者,至诚者也;能至诚者,宁心者也;能宁心者,养气者也;能养气者,保形者也;能保形者,养生者也;不养生不足以尽性者也。生与性之相因循,志之与气相为表里也。”[21] 这就是说,必须把生理需要和心理需要结合起来,把物质需要和精神需要结合起来,才能形成人的全面发展。这些需要的满足都需要外部条件和来源。“衣食所以养人之形气,礼乐所以养人之情(一本作“性”)也。”[22] 一方面要有必要的物质条件以满足人的感性需要,因此他并不反对功利,恰恰相反,只有“利用安身”,才能“崇德”,这就是为什么“贵乎能致用也”[23],并且批判了佛、老禁欲主义或寡欲主义的养生修性说;另方面要有礼乐以养其情、养其性,(点击此处阅读下一页)

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