一

陈亮、叶适公开批判“道德性命”之说，提倡以实用为目的的事功之学，与程、朱等人形成明显的对立。因此，人们把程、朱理学称为道德性命之学，把陈亮、叶适的学说称为功利主义之学。其实，二者在儒学的演变中是相辅相成的，如同孟、荀之相辅相成一样。如果从理论特点上做一简单区分，那么，程、朱等人提倡道德性命（实践理性），着眼于道德人格的自我完成，主要是讲内圣之学；陈亮、叶适等人提倡功利主义，着眼于事功的直接效用，主要是讲外王之学。但是，内圣之学固然提倡所谓超功利的道德性命，却同样主张外王之学，其方法是由内圣开出外王；外王之学致力于外部事功，以性命之说为无补于事，但并不是从根本上反对道德伦理。因此，二者并不是根本对立的。

但区别是重要的。从心性论讲，道德性命之学提倡先验的道德本体，把人们引向自我修养的理想主义道路，丧失了对现实问题的关心，其结果正如陈亮所说，变成“风痹不知痛痒之人”，这正是陈亮等人对之进行批判的主要原因。功利主义则重视人的现实的感性存在，以及社会人生的直接利益，关心社会现实问题并重视社会环境的作用，具有经验主义的特点。

不必追溯得太远，仅仅从理学思潮的形成发展而言，那么，李觏、王安石等人在心性问题上早已提出了与周、张、二程等人不同的观点。李觏继承了荀子以来的传统，认为人性实际上是指人的自然本性，并无先验的道德内容，其道德性得之于后天的“礼”和“习”。他虽然承认圣人生而有仁、义、礼、智、信之性，但一般而言，所谓仁义智信等道德伦理并非“根诸性者也”，而是“学礼而后能者也”[1]。他主张以礼为本，而所谓礼者，“顺人之性欲而为之节文者也”。这里所谓性欲，就是人的自然本性。礼是外在的社会规范，不是内在的道德本性，礼虽顺人之性欲而成，却并不是由人性所产生的，相反，仁义智信却是由礼所决定的，就是说，这些道德内容都体现在外在的社会伦理规范中，而不是生而具有的内在本性。因此，除圣人外，一般人性“安有仁义智信哉？”[2] 只有“知乎仁义智信之美而学礼以求之”者，才能使之内化为人性，这个人性是后天习得的道德理性。

人有成为仁义智信等道德理性的内在条件，但这并不等于说，仁义智信便是生而具有之性。“温厚可以为仁，断决可以为义，疏达可以为智，固守可以为信。不以为礼，则滞于心之内，与无识同，安得谓之仁义智信也？”[3] 人作为灵于万物的理性动物，具有温、厚、断、决等特质，因而能够培养仁义等道德理性，但是如果不接受外在的社会规范，则仍然等于无知，绝不能成为道德理性。

总之，在李觏看来，人性可以分为两类。一类是生而具有的自然本性，如趋利避害、饮食男女等生理本能。“夫饮食男女，人之大欲。”[4]“人非利不生，……欲者人之情，……言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫而不可言，无乃贼人之生，反人之情，世俗之不喜儒以此。”[5] 人之有情欲，这是人的“天性”，应该得到满足。但是如果把人性仅仅归结为自然本性，那也是不对的。因此，又有第二类人性，这就是社会化的道德人性，而道德人性的获得，须要教化和学习。“性不能自贤，必有智也；事不能自知，必有见也。习之是，而见之广，君子所以有成也。”[6]“本乎天谓之命，在乎人谓之性，非圣人则命不行，非教化则性不成。”[7] 李觏虽然继承了荀子、董仲舒等人以自然“资质”、“质朴”为性之说，但这仅仅被看作是一种内在的潜在能力或可能性，他并不同意荀子的性恶说，却接受了董仲舒的教化说，强调社会政治的强大力量以及经验学习的重要作用，这同从孟子到韩愈以来的先验道德论相比，更具有社会政治哲学的特点。

他一方面肯定人的自然本性的存在，主张社会的礼法必须“顺人之性欲”，“因民心而利导之”，并且坚持“衣食足而后知礼节”的传统思想，试图以其“富国”之术，使人人都能形成讲礼节而知荣辱的礼义之性；另方面却极力提倡圣王的教化作用。且不说圣人生而有仁义礼智之性，社会的礼法是圣人制定的，即使人人要“成”其性，也必须靠圣人的教化，这就把圣王的作用极端神圣化了。这种学说同周、张、二程等人表现不同，但也是传统心性论的一个重要方面。它不是理想主义的，而是现实主义的。

他提出尽人事而不求天道的思想，确有其积极的一面。他之所以提倡性由教而成，由智而成，即在于强调后天经验的作用，而反对听天由命。“吉凶由人，乃《易》之教也。若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言。……谓存亡得丧，一出自然，其听之者亦已荒矣。”[8] 这一点也是继承了荀子、柳宗元等人的传统，否定了先验论的道德性命之说。在他看来，道德人性的形成是在社会生活环境中不断学习、不断内化的结果，这种内化具有内在的根据和需要，出于人心的价值需求和内在潜能。“夫有诸内者必出于外，有诸外者必由于内。孰谓礼、乐、刑、政之大，不发于心而伪饰云乎？……故天下之善，无非内者也。圣人会其仁义智信而为法制，固由于内也。贤人学法制以求仁义，亦内也。”[9] 他把善看作是人的未曾实现的内在潜能，也是人心的需要，仁义道德等伦理规范虽然是外在的（圣人例外），但学而求之，亦可以变成内在的，这是由于人有其内在的根据。如同布帛之青与赤，虽由兰之青、朱之赤相染而成，“然染之而受者，亦布帛之质也，以染铁石则不入矣”[10]。青、赤之可以染布而不可以染铁石，是由于布有接受青、赤等颜料的“本质”，人之所以能够接受仁义道德，是由于人有其内在本质，而动物则不能。这种内外合一之学，比起理学家的道德形上论，更具有心理学的依据。

二

此后，王安石也讨论过人性问题。他不仅不反对道德性命之说，而且先于二程提出了道德性命说。但他在心性问题上的基本观点却同李觏比较接近。他也主张“圣人不言命，教人以尽乎人事而已”[11]。贵贱之类，“天所为也”，固不可改变；但道德之高下，则“吾所为也”[12]，是由人自己决定的。因此，他和李觏一样，很强调社会经验和“习”的作用。

王安石从他的太极（气）一元论出发，认为人性即是人的太极，是“大本”，但并无道德内容。“性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。”[13] 他承认仁义等伦理道德与性有关系，但不能说仁义道德就是人性。在他看来，性只是人的内在的潜在本质，并不是先验的道德本体，因此也就无所谓善恶等价值属性。道德内容或价值属性是接于外物而后形成的，这就是所谓情。“性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”[14] 既然接于外而后有情，有情而后有善恶，说明善恶和“智”是不能分开的。总之，仁义、善恶等道德价值是在社会生活经验中形成的，不是先在的或生而具有的。因此，他评论前人的性善、性恶、善恶混以及韩愈的五常之性说，“皆吾所谓情也，智也，非性也”[15]。

就性情关系而言，王安石提出了性情统一说。他认为，有性而后有情，性由情而表现，性是“本”，情是“用”，二者是统一的。“性情一也。……喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。”[16] 喜、怒、哀、乐等等本是人的心理情感，当其未发于外而存于心，仅仅是内在的情感需要或潜在的存在，并无道德内容可言，这就是所谓性，即情之本；当其发于外而见于行，即表现为现实的情感活动，且具有道德内容，这就是所谓情，即性之用。他用这种性情统一说，既否定了韩愈以仁义礼智信为性、以喜怒哀惧爱恶欲为情的道德人性论，又否定了李翱的“性善情恶”和“灭情复性”说，从而肯定了人的情感需要。这确乎不同于儒家传统的道德人性论。他批评性善情恶说：“徒有见于情之发于外者而为外物之所累，而遂入于恶也，因曰情恶也，害性者情也。是曾不察于情之发于外而为外物之所感，而遂入于善者乎？”[17] 喜怒哀乐之情，“人生而有之，接于物而后动焉”，动则有善恶之分，这说明善恶是接于物而后形成的，既可以为善，亦可以为恶，决定的因素在于同外物相接时是为之“所累”，还是为之“所感”，总之，绝不能以情之动皆为恶，更不能以性为善情为恶，如果以情为恶而废其情、灭其情，纵然如性善论者所说，性虽善，又何以明其为善？“诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚矣。”[18] 人是有情之物，否定或取消人的情感，都是对人性的摧残，人而无情，如同木石一样，又何以谓之人？何以谓之善？因此，他认为性情之“相须”，如弓矢之相待而用，绝不可无情。

实际上，王安石论性，是以情为性，性情只有“发”与“未发”之别，并无善恶之分。这个“发”不是本体论的发现之发，而是经验论的发动之发。存于心而未发者为性，发于外而可见者为情，其实都是喜怒哀乐之情。他既不同意以恻隐等等“四端”为情之说，也不同意以仁义等道德理性为性之说，他的心性论的基本精神是，否定有先验的道德本体。喜怒哀乐等等当其未发时，既没有道德属性，也没有善恶之分。但是，情既然发于外而后见，接于物而后动，那么，决定善恶的标准是什么呢？他认为，这是由社会的伦理道德规范决定的。“动而当理，则圣也、贤也；不当于理，则小人也。”[19] 理是外在的社会伦理，而不是内在的道德本体。当情感活动符合客观伦理的时候，它是善的，不符合客观伦理的时候，便是恶的。这里，道德价值的标准在于外在的伦理，而不在于内在的善性。

因此，他很推崇孔子的“性相近也，习相远也”的说法，认为善恶是在学习实践中形成的。心性本身并无善恶，但是实现于外便有善恶，当喜而喜，当怒而怒，即为善，不当喜而喜，不当怒而怒，即为恶，这里有个“当然之则”，但这“当然之则”只能在学习实践中才能内化为自觉的原则，这就是“善者，情之成名而已矣”。情之所以“成名”而为善，是在“习”的过程中形成的，习于善则为上智，智于恶则为下愚，所谓君子小人之分，上智下愚之不移，“皆于其卒也命之，非夫生而不可移也”[20]。

总之，王安石的心性论不是道德形上论，而是道德习成论，不是道德自律论，而是道德他律论。他也很重视人的情感，把他的心性论建立在情感基础之上，这一点并没有离开儒家传统心性论的基本轨道。但不同的是，他否定了心理情感有先验的道德内容，把它还原为纯粹心理学的情感需要，这一点是值得重视的。当内在的情感需要实现为真正的情感活动时，必须具有社会的道德内容，接受外在的伦理规范，这就是所谓“理”，这才是人性的真正完成。从这个意义上说，王安石也是道德理性主义者。

但是，他比较重视人的感性存在，重视人的生理、心理需要的满足，并且主张把“养生”和“尽性”，即把身和心、形和神统一起来，以此实现完整的人格。他把神、性、诚、心、气、形等范畴联系起来，指出：“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。故养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，养诚在于尽性，不尽性不足以养生。能尽性者，至诚者也；能至诚者，宁心者也；能宁心者，养气者也；能养气者，保形者也；能保形者，养生者也；不养生不足以尽性者也。生与性之相因循，志之与气相为表里也。”[21] 这就是说，必须把生理需要和心理需要结合起来，把物质需要和精神需要结合起来，才能形成人的全面发展。这些需要的满足都需要外部条件和来源。“衣食所以养人之形气，礼乐所以养人之情（一本作“性”）也。”[22] 一方面要有必要的物质条件以满足人的感性需要，因此他并不反对功利，恰恰相反，只有“利用安身”，才能“崇德”，这就是为什么“贵乎能致用也”[23]，并且批判了佛、老禁欲主义或寡欲主义的养生修性说；另方面要有礼乐以养其情、养其性，也就是培养人的道德精神、道德情操。就其反对离开物质功利只讲修心尽性这一点说，王安石的心性论具有功利主义的性质。

三

当真正的道德性命之说，以道德形上论的形式正式完成于朱熹，并且形成强大的理论思潮的时候，它确实受到了陈亮的批评。陈亮并不是纯粹的功利主义者，但是他确实提倡功利。朱熹说，陈亮主张“义利双行，王霸并用”，而陈亮与之辩论再三。其实，就心性论而言，陈亮是主张义利统一的，至于能不能统一，那是另一个问题。

陈亮对道德性命说的批判，在很大程度上是从实际效用的观点出发的。比如他说：“书生之智，知议论之当正而不知事功之为何物，知节义之当守而不知形势之为何用。”[24] 这显然是对知识分子只讲道德修养而不懂实际事务的一种批评。他认为，造成这种状况的原因就是由于道德性命之学的泛滥。“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测以盖其所无，一艺一能皆以虑不足以自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有，而不知适存矣。为士者耻言文章行义而曰‘尽心知性’，居官者耻言政事书判而曰‘学道爱人’，相蒙相欺以尽废天下之实，则终日百事不理而已。”[25] 陈亮所说的事功、实用，是指对社会、国家、民族的实际效用。陈亮是一位有民族气节的思想家，面对南宋偏安一隅的现实，他认为，知识分子应该以其所学对社会国家发生直接的实际效用，不应该只讲心性修养。理学家的道德性命之学，只要求人们如何“尽心知性”，“学道爱人”，既不了解社会现实，也不能对社会有实际用处，结果只能是“废天下之实”而“百事不理”。所以他大声疾呼，学者要学为人，而不是去做“圣贤”；要“以适用为主”，而不做无补于实际的空论；要做英雄豪杰，而不是做“以积累为功”、“以涵养为正”的道学先生。在这方面，确实表现了陈亮思想的功利主义特点。

从心性论的观点看，陈亮承认人的物欲情感出于自然本性，但是有正与不正之分。“夫于喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲之所以受形于天地而被色而生者也，六者得其正则为道，失其正则为欲。”[26] 情欲受之于天，但正与不正却在于人。正与不正的标准，不是别的，正是所谓“道”，所谓“义”。从这个意义上说，他也是主张义利之辨的。他推崇孟子“正人心”之说，能“严义利之辨于毫厘之际”[27]，而反对王安石的功利之说，使“天下已纷然趋于功利而不可禁”[28]，就是明证。

但是，陈亮强调，“道”和“义”不能离情感而存在，所谓“道非出于形气之表，而常行于事物之间”[29]，正说明道德理性不离感性存在，不离日常事物。“夫道岂有他物哉？喜、怒、哀、乐、爱、恶得其正而已。”[30] 必须首先确认感性欲望的存在，才有所谓“道”的问题，道并不是在感性欲望之外别有一个精神实体谓之道，它只是感性欲望所遵循的道德原则而已。这也就是命。“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安逸也，性也，有命焉。出于性，则人之所同欲也；委于命，则必有制之者而不可违也。”[31] 耳目口鼻之欲出于性，这是人人所同有的，但性中有命，这个命就是必须遵守的理性原则。

那么，这个道德原则是内在的，还是外在的？是人心所具有的，还是接于物而后得之？对于这个问题，陈亮虽没有做出明确回答，但是根据他的一些论述来看，他似乎倾向于前者。他批判道德性命之说的一个重要论据是，人心并非皆善、皆美，也并无所谓先验的道德本体。“才有人心，便有许多不净洁。”[32] 但是，他又承认有“本心”、“道心”存在，因此主张“尽心”、“收放心”之说。他关于人心、道心之说，并没有超出理学心性论的范围。“盖人心之危，道心之微，出此入彼，间不容发，是不可一息而但已也。”[33] 他把声色货利等欲心说成是人心，把仁义之类说成是道心，这同朱熹等人并无根本对立。在陈亮看来，道心虽在人心之中，但有根本区别，一念之间，不是出于人心，就是出于道心，因此，二者“间不容发”。“盖计较利害，非本心之所宜有。”[34] 这个“本心”就是道心，亦即仁义之心。

一方面，他否定有先验道德本体，而强调后天锻炼。说什么“人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才。譬之金、银、铜、铁只是金、银、铜、铁，炼有多少则器有精粗，岂其于本质之外，换出一般，以为绝世之美器哉？”[35] 这里所谓“本质”，不是我们现在所说的本质，它是指人本来具有的才质或素质，譬如原始的矿石，只有经过锻炼才能成为有用的器皿一样，人的“本质”也只有经过后天锻炼才能成为有用之人。这里所谓“一般”，正是理学家所说的普遍的道德本体，陈亮否认有这样的道德本体，他主张“搅金银铜铁镕作一器”，以“适用为主”，而不是依靠所谓道德本体以为绝世美才。他也提倡“浩然之气”，人之所以与天地并立而为三者，以其有此气也。但“浩然之气，百炼之血气也”[36]。它是在生活锻炼中形成的意志、才能、品质，并不是什么先在的道德本体。

正因为如此，陈亮批评所谓“圣人之道尽在我”的道德性命之说，反对“闭眉合眼”、“睟面盎背”的修养功夫，积极提倡实际的锻炼和学习。“故君子之道，不以其所已能者为足，而尝以其未能者为歉，……孜孜矻矻，死而后已。”[37] 因为只有在实际锻炼中才能提高自己的才能，成为有用之人。

但另方面，他又很重视心的自我操持。陈亮认为，心的作用是非常重要的，它决定了主体人格的形成及其客观效应，心就是主体意识的根本标志，道之存与不存，完全取决于人心，人之所以能与天地并立而为三，也取决于人心。“夫人心之用有不尽而无常泯，……人不立则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣。夫‘不为尧存，不为桀存’者，非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。”[38] 这也是“人能弘道”的意思。就历史而言，他强调人的社会主体作用，认为历史是由社会主体的人创造的，而人心并不都是如理学家所说，要么是天理流行，要么是人欲横行。因为人人都有“人心”，也有“道心”，“人心”占居主导地位的时候，“道心”未尝泯灭；“道心”居于主导地位的时候，“人心”也未必全无。

但是，就主体人格及其社会角色而言，他认为发挥主体自身的能动作用，确立主体自身的道德人格，不仅是可能的，而且是必需的。所以，他主张“正人心”。“昔先儒有言，公则一，私则万殊。人心不同，如其面焉，此私心也。呜呼！私心一萌，而吾不知其所终穷矣。”[39] 这就是说，道心人心、天理人欲之说，他是接受的，并且认为，私心、人欲是有害的。他还反对天理人欲“同出而异用”之说，认为天理与人欲并非同出而异用，只是情之流乃为人欲。“人欲如何主持得世界？”[40] 他不像朱熹那样，对人心、私心、人欲、私欲做细致区分，他所谓私心和人欲是相联系的，都出于人心，即个体的心，而人心则人人各殊，表现了个体的差异性；道心即本心则是“心之所同然者”。天下之人，“其本心未尝不同也”[41]，实指社会群体意识。

陈亮认为，人心是同个人利益相联系的，道心则代表了社会群体或整体利益，从根本上说，他主张后者而反对前者。“利害兴而人心动，计较作于中，思虑营于外，其始将计其便安，而其终至于争夺诛杀，毒流四海而未已。”[42] 他指出了人性中具有恶的一面，即为了满足个人利益可能导致争夺的一面，这是深刻的；但解决的办法并不是依靠社会的理性原则如法治之类，而是“正人心”的道德修养，即用道心治其人心，使人人各识其本心。“惟人心一正，则各循其本，而天下定矣。”[43]“各循其本”就是顺其“本心”或道心，道在理论上虽然不同于理学家所说的形而上的道德本体，却也是先验的道德观念。他承认人有道德本心或良心，也就是仁心。“夫子所谓仁者，独论其心之所主，若泛然外驰，虽曰为善，犹君子之所弃也。……若犹未免于慕外，虽声名赫然，在人心岂可欺哉！”[44] 心之所主是内在的而不是外在的，是先验的而不是经验的，因此，不可“外驰”、“外慕”，而应当自知其“皎然之心”。

不仅仁是心之所主，礼也是如此。“礼者，天则也……返观吾一日之间，悚然有隐于中，是孰使之然哉？而今后知三百三千之仪，无非吾心之所流通也。心不至焉，而礼亦去之。尽吾之心，则动容周旋，无往而不中矣。”[45] 礼节仪式虽表现于外，但礼的原则却“悚然有隐于中”，所以尽吾心则无往而不中节，并不是向外认取的结果。总之，仁义礼智之类，“著在人心”，有“不可泯灭者”[46]。就其承认道德观念、道德意识“主”于人心或“著”在人心而言，陈亮并没有摆脱理学心性论的影响。这一点比起李觏、王安石等人，似乎更加具有理学的特征。

但是，陈亮毕竟不同于朱熹、陆九渊等人，他虽然接受了道心、人心之说，却不是主张在涵养、静坐、居敬等心地功夫上面用功，而是主张在实际运用和客观效果上用功，因此仍然具有功利主义的性质。“人才以用而见其能否，安座而能者不足恃也。”这种实用的观点，始终是陈亮心性论的轴心。心的自我操持固然重要，但必须在“已发”处见其效用，因为道是无所不在的。“夫道之在天下，何物非道，千涂万辙，因事作则，苟能潜心玩省，于所已发处体认，则知‘夫子之道，忠恕而已’非设辞也。”[47] 心之道与物之道是统一的，心之道必须见之于物之道，这就是“已发”，“因事作则”就是在“已发”处体认，而不是在“未发”处涵养。一方面，天下无道外之事，故“人心之危，不可一日而不操”；另方面，天下无事外之道，故必须在“已发”处体认，不仅要从事于“格物致知”之学，而且要“开启思虑，发挥事业，通此心于天地万物，而错综阖闢无不自我，性命道德之理，乃于时日分数而得之”[48]。开思虑于事业，通其心于万物，则一切变化无不自我而立，不仅发挥了人的主体能动作用，而且体现了性命道德之理，这正是陈亮思想的特点。

因此，他反对理学家的“反本”之学，主张物质功利必不可缺。人的存在不能脱离自然界，身心性命不能脱离万物，衣、食、住、用，皆是人之所需，缺一不可。“万物皆备于我，而一人之身，百工之所为具，天下岂有身外之事，而性外之物哉！”[49] 既然如此，就不能说衣、食、住、用等生存所需之物，都是外物，只有身心性命才是在内者。他主张“本来具举”，内外皆备，不能把本未内外对立起来。身心是内，但身不离物，故不能说身是内，物是外，凡生存发展所需之物，“有一不具，则人道为有阙，是举吾身而弃之也”[50]。如果像有些人所说，以身与心为内，以物为外，“绚外而忘外，不若乐其内而不愿乎其外”，那么，这种自我修养的理论，只是“致人以反本，而非本末具举之论也”[51]。实际上，道“无本末，无内外”[52]，性命之道，绝不在万事万物之外，这正是陈亮批判道德性命说的理论基础。他把功利和性命统一起来，但从本质上说，他是以功利为性命，功利之外无性命，这一点同理学心性论确实是不同的。

四

叶适在批判道德心性方面，比陈亮更加彻底，更加尖锐，他不仅批评周、张、二程等理学家的心性论不过是“于子思、孟子之新说奇论，皆特发明之”，批评程颢的定性说是“佛老庄列之常论”，而且把批判矛头直接指向孟子的道德主体论，否定所谓从孔子到曾子再到子思和孟子的传授系统，进而对儒家经典和诸子百家进行了广泛的批判。叶适可说是一位批判的思想家，但是对于孔子却非常推崇。在心性问题上，他主要是用经验论批判了先验论，用功利主义批判了道德本体论，和陈亮一样，表现出传统思想的另一特质。

理学家以道德性命之学或心性之学为其学说的实质或核心，并宣称这是孔孟以来的真实学问，并且把心提升为形而上的超越的道德本体，由此确立人的价值和存在。叶适对此是持批判态度的。他认为，真正的实学不是什么性命之学，而是经世致用之学。他并不反对伦理道德，这一点并没有也不可能摆脱儒家传统思想，但他反对理学家“析理精微”而无“经世之业”的道德性命之说。“为今世之知言者，则又有异焉，以性为不可不言，以命为不可不知，凡六经、孔子之书，无不牵合其论而上下其辞者，精深微妙，茫然而不可测识，而圣贤之实，犹未著也。”[53] 理学家以性命为高深难测之学，引经据典以证其说，岂知这并不是“圣贤之实”。圣贤之实只能是经世之学。“物之所在，道则在焉，物有止，道无止也，非知道者不能该物，非知物者不能至道；道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也。”[54] 道归于物，学归于用，这就是叶适思想的基本特点。

在这个问题上，他提出了天人相分说，否定人性来源于天命的天人合一论。他指出，《中庸》“天命之谓性”，是“近世言性命之总会”，即理学心性论的根本出发点，但如果说“受命”，则万物与人生于天地之间，“同谓之命”，人与物没有区别，故不能说人性来源于天命。他认为，人所受者为“降衷”之衷而非天命，衷可以做中和之气解，天命则是理学家贯用的本体论说法，即指天道，而天道被说成是“冲漠无朕”的形而上的宇宙本体。“断章取之，归天道于冲漠，何也？”[55] 可见，他反对用宇宙本体说明心性本体的天人合一论。在叶适看来，人性属于人道，并非来源于天道。“尽人道以事天者，圣人也；与天为一，则学者之过也。”[56]“天自有天道，人自有人道，……不尽人道而求备于天以齐之，……而人道尽废矣。”[57] 他所谓天道，主要指自然界的客观规律而不是作为人性来源的宇宙本体。“性命道德未有超然遗物而独立者也”，不能离开事物而谈论所谓超越的道德本体。

从这个基本前提出发，叶适提出了经验论的心性学说，强调经验对于形成道德人性具有决定性作用，从而否定了先验道德形上论。他的基本命题是“习与性成”，即人性是后天习成的，不是先天获得的。“余尝疑汤‘若有恒性’，伊尹‘习与性成’，孔子‘性近习远’，乃言性之正，非止善字所能弘通。”[58] 他之所以没有完全否定孟子的性善论和荀子的性恶论，是因为在他看来，这些说法都具有一定的教化作用。说性善，即可以止恶；说性恶，即可以为善。但从根本上说，“固不以善恶论性矣”。叶适很重视经验知识的作用，提倡多闻多见，才能“蓄德”、“成性”。“古人多识前言往行，谓之蓄德。近世以心通性达为学，而见闻几废，为其不能蓄德也。”[59] 他把多见多闻和心通性达对立起来，就是用经验论否定了形上论。他认为，人皆有“天质之自然”，这种自然之质，具有内在的可能性，或者是一种内在潜能，但必须在经验学习中才能成其性，使这种可能性变成现实的社会人性。“人非下愚，未有无可成之质”[60]，但质并不就是性，要使人性成为现实，或具有现实的人性，必须“修德进道”，靠“多闻多见而得之”。

因此，他很重视“礼教”，即社会教化的作用。人有自然之质，但只有经过社会的外部灌输，才能新其德而成其性。人的自然之质，“得于天者非不美，然有礼则以其质成，无礼则以其质坏矣”[61]。叶适同样提倡道德人性，他之区分质与性，是为了区分自然性与社会性，而他所理解的社会性，并没有超出伦理道德的范围。但是，他否认有形而上的道德人性，强调社会经验的作用，却与理学家有所不同。

那么，叶适对于心是什么看法呢？按照他对性的解释，心性显然是不同的，他不是心性合一论者，而是心性为二论者，不是道德自律论者，而是道德他律论者。这意味着，他突出了心的智力功能而不是心的情感意志功能，就是说，社会道德性的获得，必须经过心的认知作用，而不是道德情感的升华过程。他反对以心为宗主、或独指心以为性、或独指心以知的思想。“古之圣贤无独指心者。至孟子，始有尽心知性、心官贱耳目之说。然则辩士素隐之流，固多论心，而孟荀为甚焉。”[62] 这里，仍然表现了他对耳目感官的重视，也就是对感觉经验的重视。他不仅批评孟子“尽心知性”、贵心而贱耳目的心性合一论，而且批评了荀子“虚壹而静，谓之大清明”的直观认识论。但叶适并不是反对心之“思”，他也很重视理性思维的作用。“作圣实本于思。……则思之所通，诚一身之主宰，非他德可并而云也。”[63] 但是，必须以学为基础，以多闻多见为基础，只有在见闻的基础上，“学思兼进”，才能至圣。这就是他所说的“内外交相成”之道。

在叶适看来，耳目之官虽然不思，却有聪明，能够通过见闻获得客观的经验知识，是“自外入以成其内者也”；心之官为思，思是主体的认识活动，能够确立事物的是非原则，是“自内出以成其外者也”。内外交成，便是完成理想人格的根本方法。“古人未有不内外交成而至于圣贤”[64]，但是，他虽然承认思有重要作用，却必须“以聪明为首”——因为“自外入以成其内”才是主要的。

为此，他对孟子以来的传统心性论进行了尖锐批评。“盖以心为官，出孔子之后，以性为善，自孟子始；然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知多，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。”[65] 以心性为宗主确实是孟子以来直到理学心性论的思想传统，它开始于孔、孟，完成于理学。理学家不仅在此基础上“特发明之”，而且“偏堕太甚，谓独自内出，不由外入，往往以为一念之功，圣贤可招揖而至”[66]。这是对以自我反思、自我完成为特点的心性本体论的最严厉的批判，具有反传统的意义。

但叶适所提倡的“实学”，虽然重视经验知识，强调知识的客观性和实用性，却并没有把“知”和“性”区别开来。他所说的圣贤之德，包括知和性在内，而他所谓知，仍以社会的道德知识为主要内容，仍然是“成性”之学，即着眼于主体间的伦理关系，而不是人与自然的认知关系，因此，仍然是以人为中心的“人本”之学，并没有向理论理性方面发展，也没有向经验实证方面发展。从这个意义上说，他又没有离开传统。

此外，他还反对“格物穷理”之说，理由是“物之是非固未可定”[67]，故不可在外物中求其是非。他主张先致知。“大学之端，莫先于知致。所知既审，则意之所形与其所发，直至于善，不待好恶为佐使矣。”[68] 那么，知是什么？又如何致知？他没有说。但他对孟子的“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背”这个思想是肯定的。“盖根心生色，则本原枝叶自然无不备矣。”[69] 这说明，他所谓致知，无非是致仁义礼智之知。这就陷入了深刻的矛盾：一方面否定有先验的道德人性，另方面却又承认仁义礼智根于心，这种自相矛盾之说，使叶适的批判精神大为减色。

其实，他的根本观点是“道无内外”，故“学则内外交相明”[70]。这个道，同样是普遍的道德原则，“无阶级之异”，它虽然不是形而上的本体存在，而是存在于形而下的经验事实之中，但这并不改变道的真正性质。这个道存在于心中，即为“道心”，存在于事物中，即为“物理”。从心性论的观点看，他最推崇的是“未发已发”与“道心人心”之说，以此确立人的主体意识，即道德意识，这一点和陈亮是完全一致的，同理学家也很难有本质区别。“人心，众人之同心也，所以就利远害，能成养生送死之事也。是心也，可以成而不可以安。能使之安者，道心也，利害生死不胶于中者也。”[71] 人心就是“已发”之“和”，道心就是“未发”之“中”。与朱熹不同的是，朱熹以未发已发为体用关系，以道心人心皆为已发，而叶适同陈亮一样，把未发、已发，道心、人心，统统说成是心理的经验事实。

但既然有“道心”，就不能不承认心中具有先验的普遍的道德原则，只是未曾发动而已，这同他的“上帝降衷”即是性的思想是有联系的。“上帝降衷”之衷，也就是“未发之中”，当其发而中节，即为和。“盖于未发之际能见其未发，则道心可以常存而不微；于将已发之际能使其发而皆中节，则人心可以常行而不危。不微不危，则中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。”[72] 中和之道同天地万物之理是一致的。可见，他所谓“物理”，也就是“性理”。

由于叶适不讲形上本体论，道既在心中，又在天地万物中，因此在理欲、义利问题上，他和陈亮一样，表现了功利主义特征。他批评理学家“以天理人欲为圣狂之分者，其择义未精也”[73]。但这并不等于说，叶适不做天理人欲之分，他的道心人心说，实际就是对天理人欲的区分。但他认为，理不离欲，道不离功，他批评董仲舒的“正谊不谋利，明道不计功”，全是“疏阔”之论。“后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”[74] 这是公开提倡功利主义。这当然也是社会功利，并不是一人一己的私利。他也主张义利应该统一，但以功利为基础，也就是“以利和义，不以义抑利”[75]，他所谓“就利远害”、“养生送死”之类，也是属于功利范畴的，这是人心之不可免，只要能“中节”，就能“和义”。这当然不像程颐那样，以“人心”为人欲而必欲灭之。

总之，正当的物质利益和需要，便是人性，道德理性并不在物质利益、物质需要之外。我们说陈亮、叶适是功利主义心性论者，也就是指此而言，如果超出这一点，就不是他们的思想所能范围了。

[1]《礼论第四》，《李觏集》卷二。

[2]《礼论第四》，《李觏集》卷二。

[3]《礼论第四》，《李觏集》卷二。

[4]《周礼治太平论·内治第四》，《李觏集》卷五。

[5]《杂文·原文》，《李觏集》卷二十九。

[6]《易论第四》，《李觏集》卷三。

[7]《删定易图序论六》，《李觏集》卷四。

[8]《删定易图序论六》，《李觏集》卷四。

[9]《礼论后语》，《李觏集》卷二。

[10]《礼论后语》，《李觏集》卷二。

[11]《对难》，《王文公文集》卷二十七。

[12]《推命对》，《王文公文集》卷二十七。

[13]《原性》，《王文公文集》卷二十七。

[14]《原性》，《王文公文集》卷二十七。

[15]《原性》，《王文公文集》卷二十七。

[16]《性情》，《王文公文集》卷二十七。

[17]《原性》，《王文公文集》卷二十七。

[18]《原性》，《王文公文集》卷二十七。

[19]《原性》，《王文公文集》卷二十七。

[20]《原性》，《王文公文集》卷二十七。

[21]《礼乐论》，《王文公文集》卷二十九。

[22]《原性》，《王文公文集》卷二十七。

[23]《致一论》，《王文公文集》卷二十九。

[24]《上孝宗皇帝书》，《陈亮集》卷一。

[25]《送吴允成运干序》，《陈亮集》卷十五。

[26]《勉强行道大有功》，《陈亮集》卷九。

[27]《经书发题·孟子》，《陈亮集》卷十。

[28]《书欧阳文粹后》，《陈亮集》卷十六。

[29]《经书发题·孟子》，《陈亮集》卷十。

[30]《经书发题·孟子》，《陈亮集》卷十。

[31]《问答下》，《陈亮集》卷四。

[32]《乙巳秋与朱元晦秘书书》，《陈亮集》卷二十。

[33]《乙巳秋与朱元晦秘书书》，《陈亮集》卷二十。

[34]《乙巳秋与朱元晦秘书书》，《陈亮集》卷二十。

[35]《乙巳秋与朱元晦秘书书》，《陈亮集》卷二十。

[36]《乙巳秋与朱元晦秘书书》，《陈亮集》卷二十。

[37]《赡武川陈童子序》，《陈亮集》卷十五。

[38]《乙巳秋与朱元晦秘书书》，《陈亮集》卷二十。

[39]《经书发题·孟子》，《陈亮集》卷十。

[40]《与陈君举》，《陈亮集》卷十一。

[41]《与陈君举》，《陈亮集》卷十一。

[42]《与陈君举》，《陈亮集》卷十一。

[43]《与陈君举》，《陈亮集》卷十一。

[44]《复吕子阳》，《陈亮集》卷十九。

[45]《经书发题·礼记》，《陈亮集》卷十。

[46]《问答上》，《陈亮集》卷三。

[47]《与应仲宝》，《陈亮集》卷十九。

[48]《扬雄度越诸子》，《陈亮集》卷九。

[49]《问答下》，《陈亮集》卷四。

[50]《问答下》，《陈亮集》卷四。

[51]《问答下》，《陈亮集》卷四。

[52]《论语》，《陈亮集》卷十。

[53]《进卷·孔子家语》，《水心别集》卷六。

[54]《皇朝文鉴一·四言诗》，《习学纪言序目》卷四十七。

[55]《毛诗·大雅·文王之什》，《习学纪言》卷六。

[56]《毛诗·大雅·文王之什》，《习学纪言》卷六。

[57]《汉书二》，《习学纪言》卷二十二。

[58]《孟子·告子》，《习学纪言》卷十四。

[59]《题周子宝所录》，《水心文集》卷二十九。

[60]《论语·泰伯》，《习学纪言》卷十三。

[61]《问答下》，《陈亮集》卷四。

[62]《荀子·解蔽》，《习学纪言》卷四十四。

[63]《论语·述而》，《习学纪言》卷十三。

[64]《孟子·告子》，《习学纪言》卷十四。

[65]《孟子·告子》，《习学纪言》卷十四。

[66]《荀子·劝学》，《习学纪言》卷四十四。

[67]《礼记·大学》，《习学纪言》卷八。

[68]《礼记·大学》，《习学纪言》卷八。

[69]《礼记·大学》，《习学纪言》卷八。

[70]《荀子·劝学》，《习学纪言》卷四十四。

[71]《尚书·虞书》，《习学纪言》卷五。

[72]《礼记·中庸》，《习学纪言》卷八。

[73]《周易·损益》，《习学纪言》卷二。

[74]《汉书·列传》，《习学纪言》卷二十三。

[75]《魏志》，《习学纪言》卷二十七。