蒙培元:贾谊的“道德生成论”与董仲舒的“道德教化论”

——《中国心性论》​第六章
选择字号:   本文共阅读 55 次 更新时间:2022-04-12 14:24:10

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蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   两汉时期的哲学,普遍进入了经验主义阶段,同自然科学的联系也比较紧密,先秦各派的学说在新的经济政治条件下出现了新的变化。但哲学毕竟不同于经验科学,宇宙论的普遍建立,使这一时期的许多思想家,在心性问题上,寻求内外因果关系,同时又重视内部心理机制的问题。贾谊的道德生成论和董仲舒的道德教化论就是西汉早期心性论的两种主要代表。

   西汉初期的贾谊,在黄老思潮盛行的历史条件下,提出了道德生成论的心性学说,其特点是把道家的宇宙论同儒家的伦理主义结合起来,一方面试图为儒家的仁义学说找到宇宙论的根据,即自然之“道”;另方面把道家的宇宙论落实到现实的人生领域,变成先验道德论。

   先秦时期,儒家讲天,道家讲道,由此形成不同的心性论。讲天者或指人化的道德之天,由此有心理主义先验道德论(孟子);或指纯粹的自然之天,由此有理智主义的自然人性论(荀子)。讲道者以其为自然而又有超越义,因此有自我超越的自然人性论。但儒家最后都归结为伦理主义,而道家则走上个体的精神自由。贾谊的任务是克服“道德”和“仁义”对立的思想,把自然之道和仁义之性沟通起来,建立一个符合时代需要的人性论。他所做的实际上是继续《吕氏春秋》以来的工作,但结论并不完全相同。就其实质而言,贾谊的心性论是为儒家的伦理主义做论证。

   贾谊提出道、德、性、神、明、命六个范畴,并通过各范畴之间的相互联系,初步建立了以性为核心的心性论学说。其理论意义不在于提倡伦理主义,而在于从宇宙生成论的立场,论证了道德仁义的内在性。

   道被认为是人性的来源,也是宇宙论的最高范畴,它不仅是实体,而且是功能,是实体和功能的统一,其特点是虚而无形,自然无为。“道者,所从接物也,其本者谓之虚,其末者谓之术;虚者言其精微也,平素而无设施也。”[1]“道者无形,平和而神。”[2] 这显然是接受了道家自然论的学说。他虽然没有对道做出进一步解释,但其自然无为的思想是清楚的。这仅仅是一个基本的前提。

   道和德不可分。一方面,“道者,德之本也”[3],有道而后有德;另方面,道必须通过德才能生成和变化,“德者,离无而之有”[4],是一个由无形到有形的生成环节。德之所以生,以道为本,但这不是本体之义,而是本根之义,犹树之有根而后有枝叶。一切生成变化的发生,都由德开始。“德者,变及物理之所出也。未变者,道之颂也,道冰而为德,神载于道,德者道之泽也。道虽神,必载于德,而颂乃有所因,以发动变化而为变。变及诸生之理,皆道之化也,各有条理以载于德。”[5] 如果说,道是虚而无形的实体及其功能(神),那么,德是实有或真实的实体存在,虚实、有无结合,就是“道德造物”。

   但道德之生物,并不是生而不有,而是生物之后,物有其德以养畜万物。“物所道始,谓之道;所得以生,谓之德。德之有也,以道为本。故曰:道者德之本也。德生物,又养物,则物安利矣。”[6] 这说明,德既是客体范畴,又是主体范畴,毋宁说是人的内在的潜能或德性。德之生物,不仅能生其形,而且能生其性。德之生物虽然自然无为,但所生之性,却是人之所以为人的根本属性。“性者,道德造物。物有形,而道德之神,专而为一气,……皆集为,故谓之性。性,神气之所会也。”[7] 如果说道以虚而精微之气为本,那么神便是它的功能,当人的形体被生出后,道的功能便凝聚为感性的存在,即所谓气,同时却具有理性的特征。这里最重要的是,性已不是自然的属性或存在,而是具有社会内容的道德人性,具体表现为仁、义、忠、信等等。(由于贾谊受当时五德终始说和秦朝水德说的影响,以六为天地之大数,故提出德有六理、六美等说法,一切都要凑成六。但仁义忠信之类,显然是儒家伦理主义思想的重要概念。)在他看来,这些都是由自然之道所生,或由德所生。“仁者,德之出也;义者,德之理也;忠者,德之厚也;信者,德之固也。”[8] 德是全体,尚未分化,具有朴素的性质,如道家所谓“朴”。但道家要求保持“朴”的原始状态或自然状态,也就是整体的直觉体验,而以仁义为人性的异化;贾谊则以道德的分化,仁义的出现,为人性的实现,因此,和道家并不完全相同。《吕氏春秋》也承认仁义的价值,但并不认为这是内在的自我价值,贾谊则在此基础上更加前进了一大步,他把仁义等等由外在的社会规范变成了内在的实践原则,并且同自然之道统一起来了。“仁行出于德,故曰仁者德之出也;德生理,理立则有宜适之谓义,义者理也,故曰义者德之理也。”这样,仁义既出于宇宙论的基本原则,又具有内在价值,它们变成了人性的根本内容。贾谊所以成为儒家,就因为他最终回到了儒家道德人性论的立场。

   至于神、明,主要是说明人的主体能动性的两个重要范畴。神明皆生于性,但神相当于主体所具有的能量或信息量,能与外物相感相通,使之发生变化。“性立,则神气晓晓然发而通行于外矣,与外物之感相应,……神者,道德神气发于性也,……化无所不为,物理及诸变之所起,皆神之所化也。”[9] 神何以能产生如此巨大的能动作用?因为它是由人性的内在潜能所决定的,由于性以仁义为根本内容,神的作用也只能是一种道德实践力量,表现为道德意志和道德实践。这里还包括类似于孟子所谓“浩然之气”这样的道德精神。同《易传》不同的是,贾谊把神变成了主体范畴,因而具有道德主体论的特点。

   与此相联系的,还有知性方面,这就是“明”这一范畴所表示的心理功能。“明者,神气在内则无先而为知,明则有辉于外矣。外内通一,则为得失事理是非,皆职于知。故曰,光辉谓之明,明生识,通之以知。”[10] 神气在内即是心,具有认知作用,明而通于外,便能辨别事理之是非得失,故属于知之事。问题是,认识的对象是什么?是内在的仁义之性,还是外在的物理?贾谊没有明确提出并回答这个问题,但是根据他的“德生理”之说,这理既是内在的义理又是外在的物理,他所谓知既是对义理的自我认识,又是对物理的认识。但物理也是道之所生,所谓“条理”,变化之理,都是道德之所生,而神明可以知之。道有神与化的功能。神者为鉴,“横贯物形,通达空窍,奉一出入为先,故谓之鉴;鉴者所以能见也”[11]。这是直观地说,如鉴之照物,神明结合,便能产生认识,这是德的一个方面,即认知方面;另方面,神载于德而生理,“理生变,通之以化”,“变及诸生之理,皆道之化也,各有条理以载于德”[12]。这是性的价值方面。但这既不是纯粹个体的自由意志,也不是纯粹外在的客观物理,而是内外合一的道德原则。总之,“德生于道而有理,守理则合于道”,它属于实践理性。贾谊的“外内通一”之学,就是认知理性同实践理性的统一,认识法则同价值法则的统一。这一点既不同于儒家孟子的情感主义和荀子的理智主义,也不同于道家自我体验的超越主义,它是在新的条件下,融合各家而建立儒家心性论的一次尝试。

   由于贾谊以自然之道作为人性的生长点,因此“命”这一范畴已不具有同孔孟儒家完全相同的意义,它成了道德性命和生命的凝聚物,具有量或极限的意义,就是说,人的内在的本性、潜能和生命的极限,在成形之时已经被决定了,不可改变了。“命者,物皆得道德之施以生,则泽润性气神明及形体之位分数度,各有极量指奏矣。此皆所其道德,非以嗜欲取舍然也,其受此具也,礐然有定矣,不可得辞也,故曰命。”[13] 这也是命定论的思想,并没有目的论的成分。命可说是一种绝对的必然性,一切都是自然地,也是先验地被决定了,人的主体性就在于认识和实践这种必然。但这又不是对客观必然性的认识,从而获得自由,而是对凝聚于生命中的道德必然性的认识和实践。“道而勿失,则有道矣;得而守之,则有德矣;行有无休,则行成矣。故曰:道此之谓道,德此之谓德,行此之谓行。”[14] 这种建立在命定论基础上的道德实践,并不是真正的道德自律。

   最大的问题还在于,自然无为之道何以能产生仁义之性?道,是没有目的、没有意志和情感意识的自然存在及其功能,道之生物完全是自然论的;仁义之性则具有目的性,是一种道德意志或价值目的,从根本上说是社会性的。贾谊把二者结合起来,用自然论说明社会性,用自然主义解释伦理主义,一句话,用纯粹自然的原因直接说明社会性的内容,这无论在逻辑上或者在生成论的意义上都是有矛盾的,而这个矛盾在道家和儒家孟子那里都是没有的。因为道家所说的人是个体的自然的人,而孟子所说的自然则是人化了的自然。贾谊融合儒道的做法,在中国心性论的发展史上具有不可忽视的意义,但同时也提出了一系列理论问题,这就产生了董仲舒的道德教化论。

  

  

   董仲舒又重新回到儒家的天,以天人关系为其心性论的基本前提,同时又以天人合一为其基本归宿。

   董仲舒提出“道之大原出于天”[15],不只是建立天人感应的政治哲学,而且是建立天人目的论的心性哲学。他吸收了当时自然科学的成果,把天说成以阴阳五行为基本结构的系统化整体,并赋予天以目的论的意义。这样,天既是有物质结构的自然界,又是有意志情感的神,天的目的性通过其自然系统的物质运动表现出来。因此,不能说董仲舒的哲学是一种简单的神学目的论。

   在天人关系问题上,董仲舒虽然提出天人感应、天人相副、天人同类相应以及“天地之精所以生物者,莫贵于人”[16]等天人合一思想,但在人性问题上,恰恰是从自然之天出发的。就是说,他把人性归结为自然的资质、素质,即生理和心理学意义上所说的经验存在。“性之名,非生与!如其生之自然之资,谓之性,性者,质也。”[17]“性者,宜知名矣,无所待而起,生而所自有也。……性者,天质之朴也。”[18] 很清楚,他所说的性,同告子的“生之谓性”、子的“本始材朴”“生而有,无待而然”等说法,本质上是相同的,都是指生理本能和心理素质之类。从这个意义上说,董仲舒所谓“生”,并不是“天故生人”那样的意思,而是自然生成、自然生命;他所谓人为贵,则不是指自然之性,而是另有所指。

   董仲舒不同意孟子的先验性善论,也就是不同意孟子基于心理情感而又超情感的道德人性论。他特别强调从概念上区别性与善,指出性之与善,如同禾之与米。“米出禾中,而禾未可全为了米也;善出性中,而性未可全为善也。”[19] 董仲舒所以区别性与善,是为了强调“王教之化”,他不像孟子那样,强调自我价值、自我实现,即通过内在的道德理性的自觉,就可以实现理想人格,而是必须通过圣人、统治者施行外部教化,才能实现道德人格。这同他的“外王”之学是相联系的。

   他之所以不同意孟子,还在于孟子从血缘氏族关系出发,强调人的类本能和类本质,所谓善,便是人之所以异于禽兽者,人的道德价值即在于各爱其类而爱从亲始。董仲舒则生活在以个体家族为基础的封建大帝国时代,因而更强调社会伦理道德和所谓圣人的作用。他明确提出,他所谓善和孟子不同:“性有善端,动之爱父母,善于禽兽,则谓之善,此孟子之善;循三纲五纪,通八极之理,忠信而博爱,敦厚而为礼,乃可谓善,此圣人之善也。”[20] 照他所说,孟子所谓善,仅限于“四端”,即着眼于人的类意识,只是同禽兽相比,才可叫作善;而他所谓善,不仅包括三纲五纪这样的伦理价值,而且包括博爱好礼等属于“人道”的一切社会价值。他一方面把“三纲”这样的封建等级关系确定为最重要的伦理价值(始于韩非),另方面又提倡“博爱”,使仁的范围大为扩展。这反映了时代的特点。从积极的方面说,这是社会文明发展的表现;从消极的方面说,正是社会等级制度强化的结果。

正因为如此,(点击此处阅读下一页)

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