蒙培元:孔子与中国的礼文化

选择字号:   本文共阅读 1439 次 更新时间:2022-04-08 18:13

蒙培元 (进入专栏)  
“礼”是孔子学说的重要内容。有的学者甚至认为,孔子学说的核心是“礼”,而不是“仁”,更不是“天人”。“礼”是中国古代社会的主要特征,几千年的中国社会就是一个“礼治”的社会,而孔子就是以提倡“礼”而闻名的。

但是,对于孔子关于“礼”的学说的性质和意义,人们却有不同看法。有的认为,“礼”的学说代表了孔子的社会政治观点;有的认为,“礼”的学说体现了孔子的宗教观;有的则认为,“礼”的学说主要反映了孔子的人文观。有人想从中挖掘出新的意义,以弥补现代“法治”社会的不足;有人则揭示其中的保守性,证明其对于现代社会发展的阻碍作用。

那么,究竟如何看待这些问题呢?

认为孔子学说的核心是“礼”这种看法,并不是毫无根据;但是,并不非常准确。孔子的人学应当是仁与礼的统一,二者不能分离。正如某些学者所说,在孔子那里,仁与礼是“同一件事情的两个方面”[1]。但是,仁和礼又不是如同这些学者所说,都是“人际角色”中所表现出来的行为的某一个方面,而是个人与社会之间的关系,也就是内在德性与外在形式之间的关系。

礼的范围很广,包括社会制度、行为规范、礼节仪式等诸多方面。如果作一点分析,那么,大体上可分为制度和礼仪两个层面。我们分别就这两个层面进行一些讨论。


一、向往和平统一的社会秩序


如果说,中国古代社会是“礼治”的社会,那么,礼就是代表社会制度和秩序的,同时又是一种文化。

孔子是儒家学派的创始人。所谓“儒”,虽不是如同司马迁父子所说,“出于礼官”,但确实和“礼”有密切关系。“儒”最初就是一批“相礼”之人,孔子本人就从事过“相礼”的职业。但孔子正处于周朝“礼崩乐坏”的时代,“礼”已不再由上层贵族所垄断,而是下移到民间。孔子对礼很有研究,年轻时就是一位“礼”的专家,因而很受尊重。南宫敬叔向孔子学礼的故事就说明了这一点。孔子对三代(夏、商、周)的“礼”都有研究。他说:“夏礼,吾能言之,杞不足徵也;殷礼,吾能言之,宋不足徵也。文献不足故也。足,则吾能徵之矣。”[2] 夏、殷二代,毕竟历史久远,“文献”不足,难以证明杞、宋等礼即是所“言”之夏礼和殷礼。就孔子作为一位礼的专家而言,他的这种态度,体现了一种实证的科学精神。

从这里还说明一个重要问题,就是古代的礼是有变化的,不是一成不变的。否则,只知周礼也就可以知道夏、殷之礼了。孔子的这句话,本身就代表了一种历史主义的态度。孔子之所以如此重视三代之礼的沿革变化,其目的是想从中得出某些有价值的结论。正如他自己所说:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”[3]

这是孔子经过研究之后所得出的一个重要结论,即三代之礼是有“损”有“益”、有“因”有“革”的,换句话说,周礼对殷礼既有继承,又有变革。

夏、殷之礼虽不可证明,但是可以说出它们的主要内容;而周礼则是可以证明的,文献也是足够的。那么,孔子对周礼的态度如何呢?他的结论是:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”[4]

即是说,周礼是吸收了夏、殷二代之礼而制定出来的,其最大特点是“文”,即具有人文精神,丰富而又多彩,所以我是主张周礼的。

从认识方面说,用“文”字概括周礼的特点,是恰当而有根据的。我们知道,孔子很推崇周公,曾以“不复梦见周公”[5]为憾,有自己年龄已长、精力已衰之叹。周公不仅是西周初年的大政治家,而且是一位大思想家,他就是为周朝“制礼作乐”之人。殷人崇拜上帝、鬼神,是一种宗教文化。而周礼在继承其宗教性的同时,却增加了人文精神。周公提出“以德配天”、“敬德保民”的“重德”思想,就是对殷礼的最大改革。这说明,经过周朝取代商朝的统治这一历史事件,周公看到了人民的力量,意识到“德”的重要。这在古代文化发展中具有动摇宗教世界观的重大意义。孔子以“郁郁乎文哉”来形容周礼,说出了它的人文精神的特征;当然,其中也有孔子自己的“理解”和发挥。正是在这样的理解和发挥之下,他要“从周”。

从态度方面说,孔子正处在社会变革之际,诸侯兴起,互相争霸,到处出现了混乱和“僭越”。而在这一过程中,人民受到了涂炭。这是孔子所不愿意看到的,故称之为“天下无道”。他有一段常被引用的话,就是:“天下有道,则礼乐征伐自天子出。天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。”[6] 这曾经被认为是孔子反对社会进步的强有力的证据。

但是诸侯和大夫甚至陪臣,是不是一定都代表新的经济和社会力量,也很难有实质性的资料来证明。当时的社会变革是自下而上地进行的,但相互之间的争霸战争和“僭越”行为,是否必然地代表社会进步,也还是值得进一步探讨的。实质上,孔子并不一定反对实质上的社会变革和进步,他反对的,是社会的失衡以及混乱秩序。而在他看来,礼就是代表社会秩序的。所谓“礼乐征伐自天子出”,只是表示社会秩序的形式,并不是维护实际上的天子,至于是什么样的“礼乐征伐”,孔子并没有说。至于“天下有道,则庶民不议”,是说治理得好,人民就不会议论;而不是说,要禁止人民议论。他所理想的社会,是和平统一的社会;他所理想的秩序,是以周公为代表的能体现人文精神的“礼乐”以及维护统一的“征伐”,而不是互相残杀。在这里,孔子确实是以一位“保守者”的面目出现的,可说是中国古代的一位“文化保守主义者”。他所维护的,正是文化意义上的“周礼”,其中的一个重要内容,就是秩序所体现的人文精神。至于礼的具体内容,孔子并不反对有“损”有“益”,甚至必要的变革。从一定意义上说,孔子所反对的,是当时的变革形式,而不是变革本身。至于孔子的这个理想能不能行得通,则是另外一个问题。作为思想家的孔子,他所强调的始终是文化价值,而不是政治体制。如果说孔子未能提出切实可行的政治架构学说,则是完全正确的。

关于这个问题的更深一层的意义,还可以从孔子对春秋时期一些政治人物的评论得到说明。其中,对管仲的评论就具有代表性。

管仲在齐国实行了一系列改革。《论语》中并没有孔子对其改革方面的评论。但是,孔子批评过管仲的“器小”和“不知礼”。“子曰:‘管仲之器小哉!’或曰:‘管仲俭乎?’曰:‘管氏有三归(即市租之三,归于他家——从杨伯峻注),官事不摄(指兼任),焉得俭?’‘然则管仲知礼乎?’曰:‘邦君树塞门,管氏亦树塞门。邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?’”[7] 这里除了说管仲“器小”、不节俭之外,最重要的是“不知礼”,其表现则是“僭越”。根据周朝的等级制度,只有国君的宫墙外才能立照壁,管仲也立了;只有国君为了外交的需要,能在厅堂上建一个放置器皿的设施,管仲也建了。由此可见,管仲“不知礼”,实际上是说,管仲违反了周礼。

但是,对于管仲在春秋时期维护统一秩序和文化方面的作用,孔子却给予了高度评价,并以“仁”相许。这是很不寻常的。孔子很少许人以“仁”。对于他最得意的学生颜渊,他也只是说“其心三月不违仁”[8]。对于当时另一位有名的政治家子产,也只评之为“惠人也”[9]。他之所以许管仲以仁,主要是从制止诸侯互相征战,维护国家统一和华夏文化的功业上说的。《论语》记载:“子路曰:‘桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。’曰:‘未仁乎?’子曰:‘桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁。’”[10] 管仲和召忽都是公子纠的师傅,齐桓公为了争夺君位,杀了他的哥哥公子纠,召忽自杀而死,管仲不但不死,反而作了桓公的相。按照当时的评价标准,管仲应当是“不仁”。因此,子路有这样的疑问。但孔子的回答,却并不看重其不为公子纠而殉身,而是看重他辅佐桓公,九次联合诸侯,订立同盟,避免了相互之间的战争。这是管仲的一大贡献,也就是他的仁德。“如其仁,如其仁”者,即是说“这是仁,这是仁”。

同一篇又载:“子贡曰:‘管仲非仁者与?桓公杀公子纠,不能死,又相之。’子曰:‘管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也?’”[11] 这里谈得更明确,“霸诸侯”明明是“霸业”而不是“王业”,即不是“礼乐征伐自天子出”,而是“自诸侯出”;但是,他能够“一匡天下”,即匡正天下之诸侯,维护天下和平与稳定,而不致战乱不断,使人民流离失所,遭受涂炭,这就是最大的贡献。如果没有管仲之功,我们很可能流落到荒蛮之地,披着散发,穿上衣襟向左开的少数民族衣服了。难道说,管仲要像匹夫匹妇那样,讲所谓小信,死于沟壑而无人知道吗?

当时诸侯强大,周天子形同虚设,已是不争的事实。管仲的所作所为,同“礼乐征伐自天子出”的所谓“有道”,已不可同日而语。孔子并不是“迂”到不知时世变迁的地步。实际上,他已接受了诸侯“称霸”的事实。但是,管仲辅佐桓公“霸诸侯”之时,能够按礼而行,不动兵革,这就保护了华夏文化,就值得称赞,而且毫不犹豫地称之为“仁”。这说明,孔子所说的“礼”,从根本上说是以文化为其核心要素的。管仲虽然有“僭越”,违反了礼,但在更大的问题上,对中华民族的文化是有贡献的,是符合“仁”的。礼与仁相比,仁更根本。而符合了仁,其基本精神也是合于礼的。

齐、鲁是周的两个重要国家。齐国是姜太公之后,鲁国是周公之后。就当时的礼治情况而言,孔子认为,齐国不及鲁国。鲁国保留了更多的周代文化。因此孔子说:“齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道。”[12]

意思是,齐国变一变,就能达到鲁国的程度;鲁国再变一变,就合于大道了。这里所谓“道”,显然不是“礼乐征伐自天子出”那样的“道”。这无非是说,更符合“郁郁乎文哉”的理想状态,即具有更多的人文精神。据《左传》记载,晋国的韩宣子曾到鲁国考察,说过“周礼尽在鲁矣”[13]。所谓“周礼尽在鲁”,不只是指文献典籍而言,同时还包括当时的文化教育方面的情况以及人们的生活方式等等。孔子的学生冉求曾在鲁国执政大夫季氏手下做事,季氏有很多“僭越”行为,受到孔子的批评,其中,也批评了他的学生。“季氏富于周公,而求(即冉求)也为之聚敛而附益之,子曰:‘非吾徒也,小子鸣鼓而攻之,可也。’”[14] 这个批评是很严厉的,从中反映的问题就是指季氏掠夺人民,聚敛财富。这充分体现了孔子的重民思想。但是在文化教育方面,孔子对于鲁国的情况并不是太悲观。


二、“正名”说


关于对政治的看法,孔子提出了他的著名的“正名”学说。治理国家,首先要“正名”。“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”[15]“正名”就是孔子的政治逻辑。“正名”就是端正“名分”,“名分”摆正了,做事就有了依据。“名分”是一个标准,按此标准去做,就能“正其身”或“其身正”,别人也就有所遵循了。具体地说,“正名”就是“君君,臣臣,父父,子子”[16]。君要按君的标准去做,臣要按臣的标准去做。父子之间也是如此。至于这个标准的具体内容是什么,孔子只是提出了一个一般原则,要在实际的政治行为中去实现。但是可以肯定的是,其核心内容就是“礼”。但“礼”的内容,并不是不可改变的,而是能够“损益”的,这其中包含了改革的要求。然而礼的基本精神又是不能改变的。这个精神,就是“重民”,就是人文精神。

因此,孔子并不是固执“礼”的具体条条框框而不变,也就是说,他并不反对社会的进步和变革。他所强调的,始终是“礼”所体现的基本精神、基本原则。而对于礼的基本原则和精神的解释,显然有他个人的理想化的理解,这就是以人为重或以人为本的人文精神。比如季康子问政于孔子:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子回答说:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。”[17]

可见,孔子是反对用刑罚杀人的。不管季氏所说的“有道”和“无道”是指什么,在孔子看来,用刑罚杀人是不好的。问题还是回到“正名”问题上,“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”[18]。只要你做得正,则人民无不正;只要你想把国家治理好,人民就会好起来,何必用“杀”的办法?这里又涉及“德治”的问题。

就君臣关系而言,孔子也是以相互对待为礼的基本要求,而不是单方面的,即不是只要求臣尽礼,而君不尽礼。礼本身包含了不同地位的人有不同的义务,其中有等级之分。就实际地位而言,君臣之间无平等可言,人民也是广义的“臣民”,与现代社会的“公民”不可相提并论。古代的人民不可能是政治主体,只能处于从属、服从的地位。君臣之间是“使”(即使用)和“事”(即服事)的关系。但是,从礼的“名分”上说,各自都有各自的义务,为君者不能任意使用权力,使臣下服从个人的意志。“定公问:‘君使臣,臣事君,如之何?’孔子对曰:‘君使臣以礼,臣事君以忠。’”[19]

只有君对臣依礼而行,臣对君才能尽忠。如果君对臣无礼,则臣可以离开,不再服事其君。“所谓大臣者,以道事君,不可则止。”[20] 所谓“止”,就是辞掉不干。从这个意义上说,礼体现了相互尊重的对等原则。孔子所谓“以道事君”是指实行“道”的原则,不是为了君主个人,维护个人的权威。“尽礼”和“行道”应当统一,“尽礼”是按“名分”办事,“行道”是贯彻原则,“道”应当包含在“礼”之中,“礼”应当体现“道”的原则。这个“道”就是“人道”,以“仁”为根本内容。当“道”不能顺利实行时,甚至可以“犯君”,“犯”而仍不能实行,则可以离开。这就是孔子所能做的,也是他对周礼的一点改革。

这点改革看起来是有限的,但其中所包含的意义却是深远的。这就是对人的尊重。礼应当体现出对人的谆谆,礼的文化内涵就在于此。正是从这个意义上说,“夷狄之有君,不如诸夏之亡(即无)也”[21]。就是说,文化落后的国家,即使有君,还不如华夏无君的好。这是一个假设之词,意思是,只要有华夏文化,即使是没有君,也是好的。这显然是将文化置于君权统治之上,体现出孔子对文化的高度重视。至于这里所说的“夷狄”,并不是针对某个民族或国家,只是对缺少文化的民族或国家的泛称。这里强调的是文化,而不是国家,更不是君主权力。《论语》中又记载:“君子居之,何陋之有?”[22]“九夷”属于荒蛮之地(大约指山东到浙江沿海一带),其简陋是可想而知的,但孔子的真正意思是到那里建设文化,复兴礼乐。只要有“君子”在那里提倡和发展文化,就不会简陋了。这也是孔子的“自评”。


三、人文关怀


在礼的学说中,孔子最重视的是仪礼或礼仪,其中包括各种仪式。这是孔子人文思想的重要组成部分,具有社会群体性的特点,同时又有深刻的宗教精神。

礼之中包括了各种行为规范,正是这些规范约束人们的行为,调节人与人之间的关系,同时也协调人与自然的关系,形成人与人、人与自然之间的整体和谐,同时也陶冶了人的性情,使人生活得更加快乐,更加有意义。

首先,礼是规范人的社会行为的。这种规范作用使人成为社会的人,成为文明礼貌的人。同时使人的内在情感需要得到合理的表现,具有社会理性特征,从而维持人与人之间的和谐一致,体现良好的社会风气。“礼之用,和为贵。先王之道斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”[23]

这是孔子的学生有子的话,但是,能代表孔子的思想。意思是,礼的作用,以和谐为贵,先王之道,以此为美。不管大事小事,都应当按礼而行,才能达到和谐。如果不能按礼而行,一味地为“和”而“和”,不用礼进行调节,就会一团和气,没有原则,那也是行不通的。

就形式性而言,人都是生活在一定的社会组织结构之中,生活在群体的相互关系之中。人是要享受到生存的权利和义务的,它体现了人的生命关怀。相互之间以礼相待,就会感到人生的意义和价值。这也是人的德性的实现,反过来又能培养和提高人的德性。人的自我价值是在礼节、礼仪中得到相互承认的,也是在相互承认中得到实现的。

毫无疑问,礼具有一定的“约束”作用。这种“约束”是不是限制了人的自由呢?这关系到如何理解“自由”的问题。实际上,世界上没有绝对的自由,自由并不是为所欲为,更不能侵犯别人的自由。任何人都不是孤立的“存在者”,人不仅生活在一定的社会群体之中,更生活在一定的文化之中,人是“文化的动物”。礼就是中国文化的体现和标志。礼能使人得到“有限”的自由,但也是愉快的自由,在礼的调节之下,使个性得到发展。孔子说:“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。君子笃于亲,则民兴于仁;故旧不遗,则民不偷。”[24] 意思是,恭顺而不知礼,则只是劳累;谨慎而不知礼,则只是懦弱;勇敢而不知礼,则会盲动出乱;直爽而不知礼,则会伤人。“君子”即有道德的人,以深厚的情感对待亲人,人民就会兴发仁德;不忘记和遗弃他的同事、朋友,人民就不会对人冷淡而无情。这里有两层意思。

一层意思是说,礼作为人与人之间的行为规范,在任何具体场合下都是有分寸、有原则的,它并不限制人的个性,但是能使人的个性得到合理的表现,这样才能互相尊重。事实上,世界上的各个民族和国家,都有各自的“礼俗”,成为维持人们之间相互关系的纽带。在中国,这样的礼就更多更细,所谓“礼仪三百,威仪三千”[25]就反映了这一点。虽然很烦琐,但这些礼却体现了社会文明的程度。在孔子看来,礼之所以重要,就在于它是维系人际关系的纽带、体现社会文明的标志。

第二层意思是,礼就其实质而言,是表达人的情感的最重要的形式,也是满足情感需要的基本保证。“君子”则是实践礼的社会典范,具有很强的示范作用。如果“君子”能够自觉地实践礼,作出表率,那么,人民就会跟着做。孔子特别提出“笃于亲”和“不遗故旧”,正是说明礼是表达情感的,礼之所以形成,就是出于人的情感需要。而“亲”和“故旧”是人群关系中之最近者。人人都有亲族和同事、朋友,这种亲情和同事、朋友之间的礼,是人们生活中不可缺少的。这不是说,亲族和故旧之外,没有其他的人际关系;更不是说,与他人之间可以不讲究礼。这只是就最近的关系举例以说明罢了。比如孔子在路上看见穿孝服的人,他一定改变态度,表示同情;看见行丧之人经过,他会很恭敬地扶着车子的横木,表示哀悼;在死者亲属旁边吃饭,则“未尝饱也”[26]。所有这些,都表示对他人遭遇的同情和关心,正是礼的作用所在。如果人民都能这样做,就会体现出社会的文明程度和亲和力,而不至于淡漠。


四、宗教精神


礼仪中最重要的是祭祀之礼,而孔子谈论最多的也是祭祀之礼。《论语》中说:“所重:民、食、丧、祭。”[27]

这说明,除了人民和吃饭这个基本问题之外,孔子对丧祭之礼十分重视。祭祀之礼从性质上说,是一种宗教仪式,但是,却有强烈的人文关怀,并不是纯粹的原始宗教。孔子认为,这种礼仪是神圣的,“祭如在,祭神如神在”[28]。祭祀祖先时,就如同祖先真的在那里;祭神时,就如同神真的在那里。这是一种很虔诚的态度。祭祀之前必须斋戒,祭祀之中必须虔敬,决不可草率而漫不经心。“子入太庙,每事问。”[29]

当时有人讥笑说,谁说邹大夫叔梁纥之子懂礼呢?进了太庙,事事都要问别人。孔子听后说:“是礼也。”不是因为孔子不懂那里的礼,而是这样做本身就是礼。这说明,孔子不仅很懂礼,而且有一种很虔诚的宗教情感。

祭祀包括祭天、祭地、祭山川鬼神和祭祖(鬼神并不等于死去的祖先)等多种方式,不同地位的人有不同的祭祀对象和规模、仪式,这表现了礼的等级性;但是,祭祖却是共同的,而且是神圣的。对于有些从古代传下来的祭祀仪式,孔子是遵守的。有些礼仪已经发生了变化,或者名存实亡,但孔子仍要坚持。这是为什么?因为孔子看中的正是其中所体现的人文化的宗教精神,特别是人的终极关切。祭礼不仅关系到“养生送死”之事,而且关系到人的精神追求和寄托。在孔子看来,人类不仅从祭礼中找到各自的位置,而且找到了人生的归宿。这些礼并不是一套世俗化的社会架构,而是自然形成的;关于礼的学说也不是一套“建构”学说,而是从人们的习俗和需要中总结出来的。在中国春秋时期,人文精神高涨,已不再崇拜上帝(朝廷祭祀活动有些例外)。但是,各种祭祀活动仍然存在。孔子创造了人文主义的仁学,但是对于这些祭礼却表现了极大的尊重。这不能用简单的“原始宗教”去解释,但是其中确也有原始宗教的成分。这并没有什么可奇怪的。

有些礼,在当时已近于废弛,但孔子认为,对于今人的活动是有意义的,因此坚持不改。比如鲁国每个月初的“告朔”之礼(祭太庙),要用一只活羊。他的学生子贡提出,可以去掉活羊,孔子则坚决反对。“子贡欲去告朔之饩羊。子曰:‘赐也,尔爱其羊,我爱其礼。’”[30]

孔子反对人祭,但是对于羊,他却没有他的学生那么爱惜。但他的主要用意,可能是为了勤于为政而不至于荒政。又如“三年之丧”,古已有之,孔子认为应该保留。他的学生宰我认为,三年丧期太长,影响生产和生活,改为一年就可以了。孔子问他,改了之后,吃稻粱米饭,穿锦绣绸缎,“于女(即汝,下同)安乎?”宰我回答说:“安。”孔子说:“女安,则为之。夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之。”孔子认为,有道德情感的君子,居丧期间,心里哀凄,吃美味不觉得甜,听音乐不觉得乐,住在家里不觉得舒适,因此才不会这样做。如今你既然觉得心安,你就去干好了。宰我走后,孔子骂道:“予(宰我名)之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎!”[31] 孔子主要是从父母之情和仁上论丧礼的。孩子生出后,三年才免于父母的怀抱,父母去世了,就应当以思念和报答之心去守丧。如果有三年的爱父母之心,也就不觉得“三年之丧”时间太长了。人生活在世间,凡事要求得“心安”。“心安”是一个人内心对自己行为是否正当的判断标准。如果能感到“心安”,就会无所愧疚,说明自己的行为是正当的;如果心里“不安”,就会受到良心上的谴责,有所愧疚,说明自己的行为是不正当的。居丧之礼是最能说明这一点的。因为人莫亲于父母,对父母的爱是发自内心的。如果缺少对父母的爱而在居丧时吃好的、穿好的,心里很“安”,那就是“不仁”。因此,“心安”还是“不安”,才是衡量礼的最后标准。

人是不能没有情感的,礼就是表达人的情感的社会形式,成为一种共同遵守的社会规范。父母死后,父子、母子关系已经不存在了,但是,父子、母子之情却并没有消失,并且需要一种形式来巩固、培养这种情感。礼不同于法的地方就在于没有强制性,但是如果违背了礼,就是违背了自己的心、自己的情,心里就会“不安”。一个心里充满“不安”的人,是不会得到人生幸福的。

其实,在生死、鬼神的问题上,孔子更重视生前之事而不是死后之事,更重视人而不是鬼。他的著名的“未知生,焉知死”、“未能事人,焉能事鬼”[32]以及“敬鬼神而远之”[33]等说法,使后人认为,孔子是一位对鬼神“存而勿论”的怀疑论者或不可知论者。正因为如此,有些学者认为,孔子将现实的人类社群视为“终极关切”(如芬格莱特)。有的甚至认为,孔子摆脱了西方对超验的依赖,成为后现代主义的楷模(如郝大为、安乐哲)。

对于鬼神是否存在的问题,孔子确实持一种“不知的态度”;对于死后是否成鬼的问题,也是不置可否。但是,他又为什么如此重视丧葬祭祀之礼呢?为什么要坚持“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”[34]呢?又为什么提倡“慎终追远”[35]呢?这是不是如同荀子所说的“神道设教”,即明知死后无鬼,却以此教育无知的人民呢?

孔子确实将其关怀放在生前而不是死后,他认为“生,事之以礼”才是最重要的。但是,丧葬和祭祀之礼又是不可缺少的。之所以必不可少,因为这种仪式不仅以其严肃神圣的形式表达了人的情感,而且满足了对永恒的追求,因此具有强烈的宗教精神。即通过对祖先的怀念与追忆,在经验世界之中,追寻超越性的生命价值;在有限之中,实现生命的无限与永恒。

在孔子和儒家看来,对父母和祖先的祭奠,意味着对其人生经验、人格品质和生命价值的继承和发扬,也意味着生命的延续,这样做就是将个人的生命与无限、永恒联系起来了。按照孔子的看法,天即自然界是生命的根源,人来源于自然界,死后又回到自然界。而自然界的生命创造是永不停息的,也就是永恒的、无限的,并且通过父子相续而得以实现。通过生者对死者的“慎终追远”,即慎重地对待死去的父母,追念远代的祖先,不仅能够使“民德归厚”,而且表现了对自然界的神圣性的一种无限敬畏(敬畏天命),使个人的生命获得无限的意义。这正是礼能使人与宇宙自然界发生关系的一个重要方面。这既是人文主义的,同时又有宗教意义。

说它是人文主义的,因为礼归根到底是要解决人生问题。从这个意义上讲儒学的“现世性”是完全可以的。孔子之重视仪式,主要目的是使人生富有意义,使社会更加人文化,包括社群的和谐安定,重视生命的可贵。但是,人的生命不可能脱离宇宙自然,生死问题是人生的大事,不可能毫无思考。因此,便有对永恒的追求。孔子之所以对死后留下“悬念”,决不是不重视死,而是为了正确理解“死”的意义。人不能体验死亡,孔子更不主张死后去享受神的福祉。在孔子看来,生与死的界限并不是绝对不可逾越的,人不是死后进入另一个世界,个体生命死亡了,但生命本身还是延续着。因此,死的意义可在生前的人生中找到答案。尽到人生的义务,完成了人生的使命,实现了人生的价值,正是为了实现死的意义,即死而不朽。

古人有“三不朽”之说,“太上立德,其次立言,其次立功”。孔子也是主张“不朽”的,但不是“灵魂不死”一类的宗教信仰,而是在生者的身上得到体现和继承,留在人们的记忆中,成为精神符号。死后之事虽不可知,但生前之事不仅可知,而且可为。而对死者的怀念,就是为了继续他的事业,完成他的使命,从而使生者活得更有意义。这既表现了生命的无限延续,又表现了精神文化的传承。这种“尽人事”而“积德”,以至死后为人们所怀念、所追忆、所敬仰、所吸取,就是死的意义所在。可说是超越了生死,实现了永恒;超越了有限,实现了无限。

中国人重死后“留名”。“留名”并没有什么不好,好的名声就代表了“不朽”。但这要一生为之努力奋斗。个体生命是无法超越的,彼岸世界也是不存在的,面对死亡该怎么办呢?孔子认为,唯一的办法就是尽到人生的职责,完成人生的使命,对人类作出贡献,不仅生前能享受到人生之乐,而且死后能留下好“名”。孔子的学生曾子努力实践了孔子的教导,临死时叫弟子们“易箦”,“启予足,启予手”,然后说道:“而今而后,吾知免夫!小子!”[36] 这就是对他一生的一个总结,用今天的话说,就是“死而无憾”了。他既已走完了生命的历程,再叫一声“小子”,又意味着生命的传承。

孔子说:“君子疾没世而名不称焉。”[37] 君子最大的遗恨,就是终其一生而没有留下好的名声,不被人们所记忆、所称颂;也可以说,其一生的所作所为,与“君子”这个“名”不相称。“名声”就是一个人的生命意义的象征符号。生前的“名声”死后是不会消失的,虽然死者本人不知道,但活着的人是知道的,并且留在人们的记忆和文字中,可以传之久远,给后人带来精神力量。这就是死亡的意义所在。在孔子看来,死亡对个体来说,是生命的结束,但是对后代来说,则是生命的接续;死亡不是走向另一个世界,而是在同一个世界中的交接。从这个意义上说,“慎终追远”就是人的生命的终极性的追求,具有人文的特征。而丧祭之礼,就是表达这种宗教情感的重要方式。这同死后成鬼、灵魂不死之类的“原始宗教”是两码事。


[1] 芬格莱特:《孔子:即凡而圣》,第42页。

[2]《论语·八佾》。

[3]《论语·为政》。

[4]《论语·八佾》。

[5]《论语·述而》。

[6]《论语·季氏》。

[7]《论语·八佾》。

[8]《论语·雍也》。

[9]《论语·宪问》。

[10]《论语·宪问》。

[11]《论语·宪问》。

[12]《论语·雍也》。

[13]《左传·昭公二年》。

[14]《论语·先进》。

[15]《论语·子路》。

[16]《论语·颜渊》。

[17]《论语·颜渊》。

[18]《论语·子路》。

[19]《论语·八佾》。

[20]《论语·先进》。

[21]《论语·八佾》。

[22]《论语·子罕》。

[23]《论语·学而》。

[24]《论语·泰伯》。

[25]《礼记·中庸》。

[26]《论语·述而》。

[27]《论语·尧曰》。

[28]《论语·八佾》。

[29]《论语·八佾》。

[30]《论语·八佾》。

[31]《论语·阳货》。

[32]《论语·先进》。

[33]《论语·雍也》。

[34]《论语·为政》。

[35]《论语·学而》。

[36]《论语·泰伯》。

[37]《论语·卫灵公》。

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