姜广辉:论中国文化基因的形成——前轴心时代的史影与传统

选择字号:   本文共阅读 442 次 更新时间:2022-03-20 20:58:04

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姜广辉  
有关对善问者的赞扬:如“大哉问”、“善哉问”、“不耻下问”、“每事问”、“切问而近思”等等;而有关问学的内容,则有“问仁”、“问孝”、“问友”、“问知”、“问行”、“问礼之本”、“问成人”、“问君子”、“问耻”、“问崇德辨惑”、“问政”、“问君使臣”、“问使民”、“问事君”、“问为邦”、“问社”、“问死”、“问事鬼神”等等。此外,孔门讲究学思结合,亦颇重思的功夫,如说:“学而不思则罔”、“君子有九思”、“疑思问”、“三思而后行”、“见贤思齐”、“见利思义”等等。正是《中庸》中所概括的“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”的一套方法。由此我们可以想见那时的学术氛围。师生之间反复切磋琢磨,相互资益,教学相长。这是第一流的大学者和思想家产生的必不可少的条件。

   面对诸侯争战不休、人民困苦不堪的现实,孔子不是象一般策士那样为一家一国的利益作权益性的谋划,而是从人类的前途和命运着眼,构想社会和谐的万世长策。这就需要在社会中确立理性、秩序、公正的价值理念。人们对这些价值理念形成共识,就可以从根本上矫正扭曲的人性,改变荒谬的现实。但是,这些价值理念到哪里去找呢?孔子不是象宗教家那样,创造出一个外在的超越的全知全能的救世主,通过天启和神谕来规范人们的思想和行为,而是回首历史,到上古先王那里寻找智慧。他看到,上古以来,“德”、“礼”、“孝”、“仁”

   这些传统观念虽然受到严重冲击,但在社会结构中和人心深处并未从根本上动摇。于是他以温习和诠释《诗》、《书》、礼、乐的方法,肯定和弘扬这些传统观念的人文价值,并试图以此作为精神的原动力,来建立符合人道精神的理想王国。孔子以他的人文理想和殉道精神,赢得了世世代代人们的尊敬。可以这样说,他的一生是“意义化作生命,生命化作意义”。他的人格和学问是对人生意义的追求,也是对人生意义的诠释。

   对于“轴心时代”的开启,国外学者有一种解释,叫作“哲学的突破”余英时先生叙述美国当代社会学家帕森思的观点说:

   “在公元前一千年之内,希腊、以色列、印度和中国四大古代文明,都曾先后各不相谋而方式各异地经历了‘哲学的突破’的阶段。所谓‘哲学的突破’即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识,而这种认识所达到的层次之高,则是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。”50

   与“轴心时代”的概括一样,“哲学的突破”也是一种现象的概括,虽有其意义,然不免肤廓而相隔一间。并且它容易给人一种以玄想建构体系的误解,而不能深切关注哲学与历史的联系。韩德民先生指出:“哲学从来不是,也永远不可能是单纯精神性的抽象玄想的结果,无论披上了多么隐晦的形式,它的实际内容都来源于也只能来源于既往的人类生存实践,来源于特定人群的历史。但哲学又不是历史,历史之成其为哲学,乃是一种转化的结果。……这种转化的中介当然只能是作为历史存在之主体的人。……没有那些敏感的生命主体深入其所处的特定时代环境,并以其在这种特定环境下的独有体验为基础进行历史的反思,就不会有所谓的‘哲学的突破’。孔子就是这种现实与历史的对话的最伟大的中介,是在对古老传统的‘述’说中创造新的价值规范的思想家群体中的最重要的代表。”51 这是一个很好的见解。就孔子对待历史文化的态度而言,与其说是哲学的突破,毋宁说是历史的阐释,价值的阐释。孔子自谓“述而不作,信而好古”,“述”是述其历史,“信”是信其价值。历史中自有价值,所以“述而不作”;现实中价值失落,所以“信而好古”。孔子此二语,看似保守,其实包涵深邃的智慧,因为那些被视为价值的东西,是由文化基因所内在决定的,是与民族命运相联系的,不是可以由人随意造作的。只是以前对于价值,是“百姓日用而不知”,而此时哲人所要做的,是将它彰显出来,使之成为人们的自觉追求,以此来拨乱反正,引导社会由无序走向有序。

   结 语

   以上论述表明,古代中国与世界其他古代民族相比较,在史前各文化阶段的分期上基本是一致的,在文明进程上也差不多是同步的。但是,中国进入文明的路径和特点却有所不同,因而形成不同的文化基因。这是本文所着重讨论的问题。作者认为,一、中国在进入文明前的原始时代,“天下万邦”,人口渐众,人们共同面临多灾的生存环境的挑战。为了解决人与人、人与自然的巨大矛盾,古代中国人以同祖同根的理念在幅员广大的地区内建构一种社会管理组织,在社会的公共事务方面发挥其协调职能。二、正因为有这样的一种前提条件,中国在进入文明国家时期,氏族公有制到家族私有制的过渡是相当平稳、自然的,它非但没有破坏氏族的形式,反而通过强调血缘和姻亲关系增强氏族内部的凝聚力和外部氏族间的团结,并由此形成家、国一体的政治结构。这一文明路径同西方在个体私有制和商品经济瓦解氏族制的基础上建立国家的文明路径是极不相同的。这种文明路径的最初选择深刻影响于以后的文明发展的历史,是种种复杂的文化现象的基因所在。三、由上述原因,中国自上古至西周,相继形成“德治”和“礼治”的传统。“德治”的精神是以德居位,协和万邦;“礼治”的精神是贵贱有等,礼让为国。这与春秋以降诸侯争战杀人盈野、盈城的景况形成了强烈的反差。东周时代,王官之学下移民间,造就了一批杰出的思想家,他们出于对社会现实和未来的深刻关切,思考自然、社会、历史、人性等许多带根本性的重大问题,从各自的角度对既有的文明作出总结与诠释,成为名列百家、垂训千古的学术宗师,从而共同创造了德国哲学家雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”。

  

   注释:

   1 按照摩尔根的分期,野蛮时代中级阶段人们已经掌握了除铁之外的金属加工技术;野蛮时代的高级阶段从铁矿的冶炼开始,并由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代。这种分期指标是根据西欧史前的资料定出的。但从中国现代考古资料来看,金属冶炼和加工这一重要指标似乎要延后一个阶段。中国考古学上的龙山时期属于早期铜器时代,至于铁矿冶炼和加工技术,中国大概直到春秋时代才掌握。

   2 我们由现代考古学知道,仰韶及其以前的人们还不会凿井,凿井技术发明于龙山时期。中国传说的黄帝时期大约相当于龙山时期(说见后文),此亦一证。

   3 “酋邦”(chiefdom)概念是本世纪60年代由塞维斯(Elman R. Service)等人提出的,它介乎“平等主义”的部落社会和文明社会的国家之间,表示一种初步不平等的、高度组织化的社会结构类型。(参 见王震中《中国文明起源的比较研究》第6页)

   4 参见田雪原《中国人口控制和发展趋势研究》,经济科学出版社1984年版。

   5 《中国人口思想史稿》,中国社会科学出版社,1986年版。

   6 黄爱平等编《炎黄文化与中华民族》第8页,中国人民大学出版社96年版。

   7 《历史研究》第92 ~93页。

   8 《竺可祯文集》第181页。

   9 《荀子·礼论》。

   10 这里使用“显族”概念,是为了区别以后的“贵族”概念。“贵族”是家族私有化的产物;五帝之时,家族私有化尚不明显,但作为圣王后裔,已有特殊的荣耀地位,故称之为“显族”。

   11 《帝王世纪》说黄帝“或传以为仙,或言寿三百岁。”此言黄帝寿三百岁,与前述纬书之言黄帝传十世,似有内在联系,可以互训而明。

   12 参见许倬云《西周史》第99页。

   13 《中国传统价值观诠释学》第11页。

   14 《中国古代社会史论》第127页。

   15 《历史的观念》第10页。

   16 最近,张荣明先生提出:在人类早期文明中,普遍存在一个文化现象,学者们称之为“曼达拉”(Mandala),是指人类文化史上和人类心灵深处的一种图式或图型,其外围或是一圆形圈,或是一方形圈;在其中央部分或作对称的“十”字形,或作对称的“米”字形。中国上古时代的“帝”字,也是古朴的曼达拉图形。甲骨文和金文中的“帝”字,大致可以分为A、B两类。从曼达拉的观点看,B类似乎更具典型意义。它既有类十字图形,也有方框图形。就B类“帝”字而言,似乎是着意强调“帝”字的中心点。……如果说“道”(或“天”、“理”)体现了中国中世纪的文化精神,那么我们也可以说“帝”体现了中国上古时代的文化精神。正是这种文化精神伴随着中华文明的诞生,影响了中国上古时代的灿烂文明和辉煌文化。(载于《天津师大学报》1997年4 期)这是一种新的解释,可以聊备一说。作者注意到B类“帝”字似乎着意强调“帝”字的中心点,这或许保留了上古时代崇拜某种神性“中心”事物的原始信息。然而仅据字形猜测,不免迷离恍惚。重要的是“帝”字所体现的文化精神及其意义。张荣明先生对“帝”字所体现的文化精神及其意义的评价,是十分中肯的。

   17 《老子》第17章。

   18 《马克思恩格斯选集》第4卷第94页。

   19 《墨子·尚贤下》。

   20 《墨子 ·非攻下》。

   21 《论语·为政》。

   22 《论语·颜渊》。

   23 《论语·季氏》。

   24 《荀子·君道》。

   25 同上。

   26 《孟子·梁惠王下》。

   27 《孟子·离娄上》。

   28 《中国古代社会史论》第32页。

   29 《观堂集林》卷十《殷周制度论》。

   30 《周公执政称王》。

   31 《宗周社会与礼乐文明》142页。

   32 从这里我们可以理解以“和谐”为核心的中国哲学的历史底蕴。而我们在作中、西文明比较时发现,在西方古希腊的文明中有另一种传统和逻辑,即认为政治是管理公众之事,公众有权力参予政治事务。因而以个人、阶级、政党形式的斗争来公开角逐政治权力,上演一出出英雄、精英对决的历史。因而其哲学也便是以斗争为特点的哲学。

   33 《观堂集林》卷十《殷周制度论》。

   34 《史记·周本纪》。

   35 《诗经·文王之什》。

   36 《诗经·有声》。

   37 《诗经·皇矣》

   38 《尚书·君 》。

   39 《观堂集林》卷十《殷周制度论》。

   40 阮元《研经室集》一集卷八《论语论仁论》说:“‘仁’字不见于虞夏商《书》及《诗》三颂、《易》卦爻辞之内,似周初有此言而无此字。……盖周初但写‘人’字,周官礼后始造‘仁’字也。”郭沫若《十批判书·孔墨的批判》说:“‘仁’字是春秋时代的新名词,我们在春秋以前的真正古书里面找不出这个字,在金文和甲骨文里也找不出这个字。”

   41《哲学研究》1997年3 期。

   42 以三为五:谓上亲父,下亲子;以父亲祖,以子亲孙。以五为九:谓以祖亲曾、高祖,以孙亲曾、玄孙。

   43 许倬云先生指出:“周人在北方黄土地带的优势,虽是征服,却不应当作异民族间的征服与被征服,而是大文化圈内族群间关系的重组合。”(《西周史》第146页)

   44 《老子》第3章。

   45 《老子》第46章。

   46 《老子》第57章。

   47 参见张之恒 周裕兴《夏商周考古》第280~282页,南京大学出版社95 年版。

   48 《东周与秦代文明》第379页。

   49 《两汉思想史》卷三,第230~231页。

   50 《士与中国文化》第28页。

   51 《礼:从历史到哲学》,载《中国文化研究》1997年春之卷。

   (原载《国际儒学研究》第6辑)

  

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