姜广辉:论中国文化基因的形成——前轴心时代的史影与传统

选择字号:   本文共阅读 445 次 更新时间:2022-03-20 20:58:04

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姜广辉  
文明初创的某项重要发明先在某一氏族诞生,这一氏族也就成了中心氏族,从而具有了“王天下 ”的政治地位。这也就是说,在原始时代的相当长的和平时期,中心氏族的地位的获得,不是凭武力,而是凭文化。所以,与世界许多民族歌颂武力征服的英雄史诗不同,中国人所歌颂、所感戴的是文明的缔造者。

   司马迁作《史记》从黄帝开始,黄帝代神农氏而兴。黄帝又称轩辕氏,这可能表示车的发明与其氏族有关。《史记·五帝本纪》说:“轩辕之时,神农氏世衰,诸侯相侵伐,暴虐百姓,而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈,以征不享,诸侯咸来宾从。”黄帝先后打败了“侵陵诸侯”的炎帝,擒杀了“暴虐百姓”的蚩尤,被诸侯尊为天子。以我们今日的认识看,黄帝是那时部落联盟或酋邦的大酋长。《史记》同篇又说黄帝一生曾东至海岱,西至空桐,南至江淮,北逐荤粥。司马迁作《史记》,读万卷书,走千里路,他曾到黄帝所至之处考察,“所至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处,风教固殊焉,总之不离古文者近是。”这似乎说,曾有某位称为“黄帝”的人一生中到过这许多地方,但对此事也有另外一种解释,《尸子》载“子贡问孔子曰:古者黄帝四面,信乎?孔子曰:黄帝取合己者四人,使治四方,大有成功。”这样说来,并非黄帝本人亲至四方。但不论怎么说,以黄帝为代表的中心氏族所管理的地区幅员已相当广大。并且,这个中心氏族逐渐变成了氏族显族10,以后的唐尧、虞舜、夏、商、周乃至春秋时代的许多诸侯国的统治者都是黄帝的后裔。

   “黄帝”可能是一个时代的开创者,从而是此一时代的象征和标志,而此一时代的一切进步和成就都归结为“黄帝”一人。经历一个神化的过程,黄帝也就成了一个半神半人、亦神亦人的人物11。

   这里有一个重要的问题,就是对“帝”字的理解问题。“帝”字在儒家经典《诗》、《书》之中,在商周甲、金文之中主要表示“上帝”这样一个宗教观念。这是“帝”字的最初意义呢,还是逐渐演变出来的意义呢?我们认为是后者。

   按照唯物论的观点,“上帝”的宗教观念不过是人间最高统治权力的投影。没有人间的下帝观念就不会产生天上的“上帝”观念。许慎《说文解字》说“帝,谛也,王天下之号也。”这种解释比较接近原始的意义。

   甲骨卜辞的“帝”字,大率写作【】【】【】【】【】【】【】【】诸形。而金文中有【】【】者,12“帝”字是一个象形字,《说文解字诂林》引吴大徵《字说》云:“象花蒂之形……蒂落成果。即草木之所由生,枝叶之所由发,生物之始,与天合德,故帝足以配天,虞、夏禘喾,禘其祖之所从出,故禘字从帝也。”又其《说文古籀补》:“古帝字作【】,如花之有蒂,果之所自出也,后人增益之,作【】象根枝形。”王国维、郭沫若、侯外庐等均从此说。

   刘翔又从仰韶文化遗址等史前陶文中找出一些认为是“帝”之初文的符号,提出“帝”字最主要的部分象植物的子房,认为这“无疑是当时华夏民族对植物崇拜的原始的文化心理的反映。……华夏文明是在植物文化的历史背景下孳生发育的,华夏民族称谓本身,就保存着原始植物崇拜文化的信息。华、花二字在殷代卜辞里是同一个形体,便是佳证。至于本象花蒂之形的帝字,其最初语义的蕴涵的意念,即是对植物的原始崇拜,也是不言而喻的。就植物而言,开花结果,生生不息,花蒂是其根本。植物花蒂的这种带根本性的神异力量,很自然会引起人类的重视和崇拜,进而成为自然界至尊神的化身。到了殷商时代,隐没了花蒂本义的帝字,已经成为表述人们意念里的自然界至尊神的尊称。”13刘翔的意见大体不错。只是有一重要之点尚需探讨。从黄帝时代到殷商时代,其间千有余年,“帝”字不仅隐没了“花蒂”之义,也还隐没了“人帝”之义。试想,对植物的原始崇拜如何便一下跳到对有人格神意义的“天帝”的崇拜呢?这其中不是有一奥秘需要破解吗?

   生殖一事,本自神妙,春种一粒,秋收万籽,籽又生籽,以至无穷。上古之人生存艰难,怀孕率低,养育亦不易;处于蒙昧、野蛮之时代,人们本有生殖崇拜的观念,并因植物种植的经验,知植物花蒂有包孕“种子”之德,因而对“蒂”亦发生崇拜,以为其中有生养的魔力;久之,人们认为氏族部落的某些人物也有生养万物的魔力,并视此为大德。

   其实,这也正是黄帝时代成功地建立其社会组织的奥秘。当时社会,由氏族到部落,由部落到部落联盟或酋邦,不断融合扩大,必有一种理念以形成一种凝聚力。氏族间的联合首先是在血缘关系间进行的。其理念便是认为大家同出一源,犹如众籽同出一植物之子房。溯源愈远,则联合愈大。对此做出创造性解释的时代应该是炎帝、黄帝时代,这是一个缔结部落联盟的时代,炎帝、黄帝是当时的两个中心氏族,后来融合为一。在这样一种归“根”结“蒂”的大联盟中,主盟者便被尊为蒂,即“帝”。及其死后,其继承者对他的祭祀,便称为“禘祭”。帝、蒂、缔、禘数字本为一系。而在文字创造之前,凡表“根本”之义者,即发di音,如氐、柢、底等,亦与“帝”字音同义近,后来意义分化,在造字时以不同形符区以别之。

   原始时期是祭政合一的时代,黄帝生前已经是亦人亦神的人物,死后把他当作大神来尊奉,是件顺理成章的事。而实际上,黄帝死后,其后人就把他作为“上帝”来祭祀的。从殷商时代的祭祀活动可以看出,在殷人那里,上帝和祖先是不分的。侯外庐先生就曾指出:“殷人的宗教祖先神是一元的,‘帝’和‘祖’是不分的,这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载,只有祀祖祀帝的记载。……帝字卜辞作【】象花萼形,表示生殖繁盛,与祖字象生殖器一样。”14帝、祖分开是从周代开始的。周人建国後,如果也象殷人那样有自己帝祖合一的宗教崇拜,那便会在周人与殷人之间有两个对立的信仰对像,不利于周人的精神统治。于是周人便将帝与祖分开,承认各有各的祖先神,但至上神的帝只有一个。这个至上神曾降“天命”给殷的先祖,但因为殷人后来失德,又改降“天命”给周人。这种解释有天道-人道的公平,谁叫殷人失德了呢!

   又据《汉书·郊祀志》秦时上帝祠祀四帝,其一即是黄帝。秦人居西,以白帝为上帝。白帝为少昊之神。而少昊是黄帝后裔。因此我们说黄帝是“上帝”的原型,这大致是不错的。

   以上探讨了上古时代中国人在幅员广大的地区间组织社会的奥秘,这奥秘就在“帝”字所包涵的信息中。其所强调的理念是同本同根的民族同一性。伍德科克说:“一个国家可能的幅员取决于民族同一性,……不同民族类型的个人之间是不可能有政治团结感情的。”15这也可以解释华夏民族的凝聚力所在。16

   五、圣王时代——“以德取天下”的古代传统

   中国的政治历史从何说起,这对于理解中国的文化传统特别重要。古代的儒、墨诸家都把中国的政治历史上溯到三代以前的五帝时代,认为五帝之世以公天下为心,择至德之人授以天下,而以其至德感召天下,那是至治之世,是所谓圣王“德治”的时代,其遗风流韵一直传至禹、汤、文、武、周公而始衰。

   在作者看来,“德治”更早于“礼治”,与“礼治”是不同的范畴。德治主要在于协调氏族间的关系,即所谓“协和万邦”,上古时代人们以氏族为单位,不以个人为单位,个人与氏族一荣俱荣,一辱俱辱,因此“协和万邦”亦意味尊重各氏族的每个个人。虽然夏、商时代已有“礼”,但直到周公“制礼作乐”,礼制方始大备。周公重视德治,同时又创设礼治。之所以如此,是因为此一时代已实行传子制度,而非传贤制度。子未必皆是有德之人,德治未可必期,则期以礼治。是周公之创礼治,实为周人社稷计也。

   尧、舜、禹、汤、文、武、周公是古代“德治”的代表。 关于他们的事迹,大概在春秋战国时代有许多传说,今存《尚书》虽然是残篇,但仍然可以见其端倪。实际上,先秦诸子学说的许多观点都是对《尚书》等所载上古圣王事迹的诠释。由于这些圣人所生活的时代被称为“大同”、“小康”之世,所以“大同”“小康”之世也就是我们所说的“德治”时代。

   《礼记·礼运篇》载:“孔子曰:大道之行也,与三代之英,丘未之逮也,而有志焉。”

   接着便提出著名的“大同”、“小康”之说:

   “大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡、孤独、废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货,恶其弃于地也,不必藏于己。力,恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭,是谓大同。”

   “今大道既隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己。大人世、及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪,以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也,以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在势者去,众以为殃,是为小康。”

   现代学者对于“大同”之说,或认为出自儒家,或认为出自道家,或认为出自墨家。其失在于对儒、道、墨三家只见其异,不见其同。其实,儒、道、墨三家都承认上古有一“德治”的传统,并崇尚这一传统。在这一点上,三家本有相通之处。

   “大同”、“小康”之说无论出自于谁,其理论的历史价值都是不容抹煞的。因为它反映了人类社会发展历史的一般规律。所谓“大同”之世,是指原始的共产制的时代。所谓“小康”之世,是社会进入私有制的时代。而中国历史的一个非常重要的特点是,早在原始时代就在幅员广阔的地区间建立了相对统一的部落联合体,这一政体的最高领导者在公益事业上表现出无私的美德和超凡的才能,从而形成一种对后世影响深远的“圣王”传统。“圣王”二字在古代是无以复加的美号。“圣王”之德体现了人与人、人与物的共生理念。先秦诸子至少道家、儒家、墨家都在一定程度上继承和发展了其中的思想内涵。

   从道家说,老子的一部《道德经》可以说是对原始时代圣王之治的讴歌和礼赞。老子说:“生之,畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是为玄德。”这是对原始时代圣王品德的颂赞,生养了万物而不据为己有,作万物的首长而不对它们宰制。这是一种崇高的美德——“玄德”,所谓“玄德”是不显扬于外的美德。因为在老子看来,最好的统治者,人们仅仅知道有其存在,无须誉之,也无须畏之,“功成事遂,百姓皆谓我自然。”17庄子说:“物得以生谓之德”(《庄子·天地篇》)、“帝王之德配天地”(《庄子·天道篇》)中国先哲们从“万物一体”的观念出发,以为无论是人,还是动物、植物,作为生命都有其生存权,而能生养万物便被视为有德,天地生养了万物,这可以说是天地的“大德”,而帝王以其权力在广大的区域中推行保护众生的制度(王制),可以说是代天行权,所以说“帝王之德配天地。”

   从原始的“大同”之世进入“小康”之世,亦即以私有制为标志的文明时代,是社会历史的进步,但同时亦是相对的退步。正如恩格斯所说:“这种自然发生的共同体的权力一定要被打破,而且也确实被打破了。不过它是被那种在我们看来简直是一种堕落,一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落的势力所打破的。”18老子说“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”老子看到了文明的负面意义,认为文明每进一步,道德便降落一级。老子这一思想与其说是讲哲学,不如说是讲历史。老子由于看到文明对人性的异化,因而主张回到“小国寡民”的原始时代,不仅要恢复上古时代的纯朴道德,还主张恢复上古时代的朴野生活。

墨家“尚同”、“尚贤”也可以说是原始共产制的一种思想折射。墨家主张“兼相爱,交相利”,显然与老子“民至老死不相往来”的小国寡民的政治主张不同;同时墨子倡“节葬”、“非乐”之说,(点击此处阅读下一页)

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